9 پست
صفحه 1 از 1

منطق

توسط اوثولولو در 21 اسفند 1393, 20:19


به عنوان مقدمه ای برخوانش فلسفه ...

Re: منطق

توسط اوثولولو در 21 اسفند 1393, 20:20


تقسیمات علم حصولی
سخن در علم است. بعد از تقسیم علم به حضوری و حصولی شروع به تقسیماتی در علم حصولی کردیم و در این فصل به تقسیم دیگری از آن می پردازیم که عبارت است از تقسیم علم حصولی به حقیقی و اعتباری.
علم حصولی عبارت است از مفهومی که در ذهن است که حاکی از خارج می باشد. این مفاهیم بر دو نوع است. گاه مفاهیمی است که گاه در ذهن وجود دارند و گاه مصداقشان در خارج موجود است که اگر در ذهن موجود باشند اثری بر آنها بار نیست ولی اگر در خارج موجود باشند آثاری بر آنها بار است، به آنها اصطلاحا مفاهیم حقیقی می گویند. مثلا مفهوم انسان اگر در خارج موجود باشد آثار خاص خود را دارد مثلا اگر در حقیقت انسان این نکته وجود دارد که جسم است و دارای ابعاد ثلاثه می باشد انسان خارجی هم جسم است و دارای ابعاد ثلاثه می باشد. با این حال، انسان دیگری هم هست که در ذهن است که مفهوم انسان است که هیچ یک از آن آثار خارجی را ندارد. چنین مفهومی، مفهوم حقیقی و یا ماهیّت نامیده می شود. در بحث وجود و ماهیّت هم این نکته را متذکر شدیم. که موجوداتی که در خارج هستند و آثاری دارند یک وجود دیگر دارند که در ذهن است که آن آثار را ندارند.
شأن این مفهوم ها این است که از چیستی شیء حکایت می کنند یعنی نشان می دهند که این موجود چیست. در اول بحث اصالة الوجود گفتیم که هر چه را که تصور می کنیم دو مفهوم از آن به ذهن ما می آید یکی اینکه آن مفهوم هست و دیگر اینکه این مفهوم چه چیزی است مثلا انسان است یا کتاب و یا چیزی دیگر. هست بودن آن شیء بین همه ی اشیاء مشترک است ولی چیستی شیء یک وجود را از وجودهای دیگر متمایز می کند.
در مقابل، مفاهیمی اند که فقط یک بعد دارند یعنی یا حیثیت آنها به گونه ای است که باید در خارج باشند و در ذهن نمی توانند بیایند و اگر در ذهن بیایند دیگر آنچه در ذهن است مصداق آن شیء نیست. مانند مفهوم وجود که مصداق آن عبارت است از هستی خارجی و یا مفهوم علت که مصداق آن عبارت است از مؤثر خارجی. آنی که در ذهن ماست مفهومی از آن است نه خود آن. همچنین است حثیت مفهوم کثیر که یعنی تا در خارج است مصداق کثیر است ولی وقتی در ذهن باشد دیگر کثیر نیست و همچنین است مفهوم واحد. از آنجا که حیثیت خارجیت غیر از ذهنیت است اگر قرار بود این مفاهیم با همان خصوصیات خارجی وارد ذهن شوند لازمه اش آن بود که خارج منقلب به ذهن شود و این به معنا تناقض است زیرا اگر موجودی ذهنی شود یعنی نباید خارجی بود و به بیان دیگر هم خارجی باشد و هم نباشد. خلاصه اینکه این مفاهیم، دو بعدی نیستند که گاه مصداقشان در خارج باشد و گاه در ذهن
از آن سو مفاهیمی هستند که یک بعدی اند ولی به این گونه که مصداقشان فقط در ذهن است و نه در خارج. مانند مفهوم کلی. مصداق کلی عبارت است از مفهومی که در ذهن است که اگر به وجود خارجی موجود شود دیگر جزئی است. بنا بر این انسان به وجود ذهنی کلی است و هر انسانی را شامل می شود ولی در خارج اگر موجود شود از آنجا که الشیء ما لم یتشخص لم یوجد، حتما باید جزئی شود. اگر قرار باشد این مفهوم با همان خصوصیت در خارج هم موجود شود لازمه اش این است که وجود ذهنی به خارج منقلب شود. خارج را نمی توان بر چیزی حمل کرد زیرا حمل به معنای اتحاد است و هیچ امری خارجی با هیچ چیزی این همانی ندارد. شیء فقط در ذهن می تواند مقوله باشد و بر چیزی حمل شود و بتوان مثلا گفت: زید انسان.
این دو قسم اخیر را مفاهیم اعتباری می گویند.
البته اعتباری اصطلاحات مختلفی دارد که آنچه گفته شده است یک مصداق آن است که در مقابل مفاهیم حقیقی قرار گیردند. این مفاهیم که یا در ذهن است و یا در خارج ماهیّت نیستند زیرا خصوصیت ماهیّت این است که هم می تواند در خارج باشد و هم در ذهن. نام این مفاهیم را معقولات ثانیه هم می نامند. قسم اول آن را که فقط در خارج هستند و نه در ذهن، مفاهیم ثانیه ی فلسفی می نامند و قسم دوم که فقط در ذهن هستند را معقولات ثانیه ی منطقی می نامند. مانند مفهوم نوع، جنس، کلی، جزئی و مانند آن.
علامه سپس می افزاید که معیارهایی است که بتوان مفاهیم اعتباری را از حقیقی متمایز کرد.
اول اینکه اگر مفهومی هم بر واجب حمل شود و هم بر ممکن آن مفهوم ماهوی و حقیقی نیست و ماهیّت ندارد زیرا اگر ماهوی بود بر واجب تعالی حمل نمی شد. چنین مفهومی اعتباری است.
همچنین اگر مفهومی بر دو و بیشتر از اجناس عالیه حمل شود ماهوی نیست زیرا اجناس عالیه به تمام ذات با هم مباین هستند و اگر چیزی بخواهد مفهوم ماهوی برای آنها باشد باید یا جنس آنها باشد یا فصل آنها و حال آنکه اجناس عالیه جنس ندارند و وقتی جنس نداشته باشند فصل هم ندارند.
نکته ی بعدی این است که مفاهیم ماهوی هستند که تعریف حقیقی دارند یعنی به جنس و فصل تعریف می شوند. بنا بر این باید ماهیّتی باشد که بتوان حد که همان جنس و فصل است را برای آنها ذکر کرد. اما اگر چیزی ماهیّت نداشته باشد یعنی جنس و فصل ندارد در نتیجه تعریف حقیقی ندارد. اینجاست که می گویند: التعریف للماهیة و بالماهیة یعنی هم ماهیّت را می توان تعریف کرد و هم با ماهیّت می توان چیزی را تعریف کرد. بنا بر این در تعریف وجود گفتیم که تعریف حقیق ندارد. همچنین است مفهوم وحدت و کثرت.
سپس می فرماید: اعتباری اصطلاحات مختلفی دارد که آنچه ذکر شده است یکی از آنها است.
یکی دیگر از معانی اعتباری چیزی است که در بحث اصالة الوجود و اصالة الماهیة مطرح می شد که اعتباری در مقابل اصیل بود. اصیل یعنی چیزی که حقیقتا در خارج متحقق است و اعتباری یعنی چیزی که در خارج مصداق حقیقی ندارد. در آنجا گفتیم که وجود در خارج اصیل است ولی ماهیّت هرچند موجود است ولی به سبب وجود و به تبع آن موجود است. بنا بر این وجود، حقیقی و ماهیّت اعتباری است ولی طبق اصطلاح محل بحث عکس آن صادق است یعنی وجود اعتباری و ماهیّت حقیقی می باشد.
اصطلاح سوم این است که اعتباری چیزی است که وجود مستقل ندارد مثلا جواهر وجود مستقل دارند و اعراض مانند کم وجود مستقل دارند ولی اضافه که عبارت است از نسبت، وجود مستقل ندارد زیرا قائم به طرفین است اعتباری است.
از دیگر معانی اعتباری چیزی است که در جامعه قرارداد می شود. این قراردادها به سبب یک سری ملاک های حقیقی است. یعنی سکری واقعیت هایی در جامعه هست که چیزهای دیگری را به آنها تشبیه می کنند. مثلا در بدن، سر مرکز فرماندهی است. به همین اساس نام کسی را در جامعه رئیس می گذارند یعنی چیزی که در جامعه منسوب به سر و رأس است یعنی اداره ی یک سری امور به عهده ی اوست مانند سر در بدن. بنا بر این ریاست امری است اعتباری.

الفصل التاسع وينقسم العلم الحصولي إلى حقيقي واعتباري (فصل نهم در این است که علم حصولی به حقیقی و اعتباری تقسیم می شود.) والحقيقي: هو المفهوم الذي يوجد تارة بوجود خارجي فيترتب عليه آثاره، (حقیقی، مفهومی است که گاه در خارج موجود می شود و در نتیجه آثار خارج بر آن بار می شود مثلا اگر از آثار انسان این است که حرکت ارادی دارد انسان خارجی هم حرکت ارادی دارد و یا اگر جسم است انسان خارجی هم جسم است.) وتارة بوجود ذهني لا تترتب عليه آثاره، (و گاه به وجود ذهنی موجود است که آن آثار خارجی بر آن بار نیست.) وهذا هو (الماهية). (مفهومی که این چنین است همان ماهیّت می باشد. البته مخفی نماند که وقتی می گوییم ماهیّت گاه در خارج موجود است و گاه در ذهن یعنی به سبب وجود، موجود است و الا خودش اصالتا موجود نیست. بنا بر این این حقیقی بودن با اعتباری بودن ماهیّت هیچ منافاتی ندارد.) والاعتباري: ما كان بخلاف ذلك، (و اعتباری بر خلاف آن است یعنی این گونه نیست که گاه در خارج باشد و گاه در ذهن بلکه یا فقط در خارج است و یا فقط در ذهن.) وهو إما من المفاهيم التي حيثية مصداقها حيثية أنه في الخارج، (یا از مفاهیمی است که حیثیت مصداقش حیثیت در خارج بودن ا است و هرگز در ذهن نمی آید.) كالوجود وصفاته الحقيقية كالوحدة والفعلية وغيرهما، (مانند وجود و صفات حقیقیه ی وجود مانند وحدت و فعلت و غیر این دو. چون وجود با وحدت و فعلیت مساوق است و از آنجا که حیثیت وجود، حیثیت خارج است اوصاف آن هم باید خارجی باشد. زیرا وقتی موصوف در خارج است صفتش نمی تواند در ذهن باشد.) فلا يدخل الذهن، وإلا لانقلب، (چنین مفهومی نمی تواند در ذهن داخل شود و الا دیگر وجود خارجی نیست. بنا بر این اگر در ذهن بیاید یا نباید دیگر وجود خارجی باشد یا هم وجود خارجی باشد و هم چون در ذهن است نباشد و این تناقض است.) وإما من المفاهيم التي حيثية مصداقها حيثية أنه في الذهن، (و یا از مفاهیمی است که حیثیت مصداقش به گونه ای است که فقط در ذهن است.) كمفهوم الكلي والجنس والنوع، فلا يوجد في الخارج، (مانند مفهوم کلی و جنس و نوع که در خارج موجود نیست. هیچ چیزی در خارج یافت نمی شود که قابل صدق بر کثیرین باشد و کلی باشد. هر چه در خارج است شخصی است. البته مخفی نماند که جزئی به معنای مصطلحش وصف مفهوم است و در خارج نیست و فقط ذهنی است. همچنین است جنس که مقولی است که قابل حمل بر کثیرین است و هکذا نوع که مقولی است که قابل صدق بر کثیرینی که متفق الحقیقة اند می باشند.) وإلا لانقلب. (و اگر این مصادیق بخواهد در خارج موجود باشد یعنی باید در خارج باشند و حال آنکه در ذهن هستند و این تناقض است.) وهذه المفاهيم إنما يعملها الذهن بنوع من التعمل، (این مفاهیمی که مصداق خارجی ندارند یا اگر دارند مصداقشان فقط در خارج است و به ذهن وارد نمی شود توسط ذهن به نوعی از تعمل و کار با فشار ایجاد می شوند. مفاهیم احساسی به راحتی توسط ذهن ایجاد می شوند ولی بعضی از مفاهیم هستند که احتیاج به کار مضاعف دارند مثلا وقتی مفاهیم احساسی وارد ذهن شد ما باید از خودمان ابتکار به خرج دهیم و آنها را بسازیم و مفاهیمی را ایجاد می کند از این قبیل است مفهوم وجود که توسط حواس پنج گانه قابل درک نیست و یا علت که با حواس درک می شود ولی علیت را نمی توان با حواس درک کرد ولی ما چون ماهیّات و مفاهیم را با حواس درک می کنیم مثلا مفهوم انسان و ضاحک را درک می کنیم و بعد می بینیم که این دو بر هم قابل حمل هستند و می گوییم: انسان ضاحک است. در این قضیه، (است) که وجود رابط بین موجود و محمول است از آن مفهوم وجود انتزاع می شود که مستقلا و به گونه ای ی که رابط نیست مورد لحاظ قرار گرفته شده است. اینها همان معقولات ثانیه ی هستند اعم از معقولات ثانیه ی فلسفی و یا منطقی) و یوقعها علی مصادیقها لكن لا كوقوع الماهية وحملها على أفرادها، (سپس ذهن آنها را حمل بر مصادیقش می کند ولی نه مانند حمل ماهیّت بر افرادش) بحيث تؤخذ في حدها. (به گونه ای که چیستی شیء را نشان دهد. بنا بر این مفهوم وجود بر خارج حمل می شود و می گوییم: این امر خارجی موجود است و یا مفهوم کلی بر امر ذهنی حمل می شود و می گوییم: انسان کلی است بنا بر این مفهومی که انسان ساخته است بر مصداق خارجی یا ذهنی حمل می شود ولی از قبیل حمل جنس یا فصل بر ماهیّت نیست به گونه ای که محمول، حد آن باشد و یا ماخوذ در حد آن باشد یعنی جنس یا فصل آن باشد. بنا بر این در الانسان کلی، جنس انسان، کلی نیست بنا بر این وقتی می گوییم زید انسان است و یا زید حیوان است، انسان یا حیوان، چیسی زید را نشان می دهد ولی وقتی می گوییم: زید موجود است، موجود بودن چیستی زید را نشان نمی دهد و هکذا اگر بگویید زید علت است.)
ومما تقدم يظهر: أولا: (از آنچه گذشت که مفاهیم بر سه دسته تقسیم می شود روشن می شود که اولا) أن ما كان من المفاهيم محمولا على الواجب والممكن معا كالوجود والحياة فهو اعتباري، (آنچه از مفاهیم که هم بر واجب و هم بر ممکن حمل می شود مانند وجود و حیات که هم می گوییم: الانسان حیّ و هم می گوییم: الله تعالی حیّ این مفهوم اعتباری است) وإلا لكان الواجب ذا ماهية تعالى عن ذلك. (و الا اگر این مفهوم، واقعی بود باید واجب تعالی دارای ماهیّت باشد که خداوند برتر از این است که ماهیت داشته باشد. و به عبارت دیگر، یکی از علائم اعتباری بودن مفهوم این است که هم بر واجب حمل شود و هم بر ممکن و یا اینکه فقط بر واجب حمل شود مانند مفهوم واجب الوجود بالذات که ماهوی نیست و یا مفهوم علت اولی و مبدأ اول و مانند آن.)
وثانيا: أن ما كان منها محمولا على أزيد من مقولة واحدة كالحركة فهو اعتباري، (آنچه از مفاهیم که بر بیش از یک مقوله ی واحده حمل می شود ماند حرکت که هم بر جوهر حمل می شود و هم بر اعراض، این مفهوم اعتباری خواهد بود.) وإلا كان مجنسا بجنسين فأزيد، وهو محال. (و الا چون بر هر دو حمل می شود یعنی یک شیء باید تحت دو جنس یا بیشتر باشد که محال است.)
وثالثا: أن المفاهيم الاعتبارية لا حد لها، (و سوم اینکه مفاهیم اعتباریه هرچند حمل می شوند ولی حد شیء را نشان نمی دهند زیرا خودشان حد ندارند.) ولا تؤخذ في حد ماهية من الماهيات. (و در حد هیچ ماهیّتی اخذ نمی شوند. زیرا حد فقط مال ماهیّت و به واسطه ی ماهیّت است یعنی اگر چیزی را می خواهیم تعریف کنیم هم تعریف کننده و هم تعریف شونده باید ماهیّت باشد. بنا بر این چیزی که ماهیّت ندارد چیستی ندارد که در تعریفش به آن چیستی اشاره شود و واضح است که چیستی شیء دیگری را هم نمی تواند نشان دهد.)
وللاعتباري معان اخر خارجة من بحثنا: (برای اعتباری معانی دیگری هم وجود دارد که خارج از بحث ماست.) منها: الاعتباري مقابل الأصيل، كالماهية مقابل الوجود. (یکی اعتباری در مقابل وجود است مانند ماهیّت که در مقابل وجود است و اعتباری می باشد و وجود اصیل. یعنی آنچه در خارج اصالتا وجود دارد همان وجود است نه ماهیّت.) ومنها: الاعتباري بمعنى ما ليس له وجود منحاز، (و معنای دیگر اعتباری است یعنی چیزی که وجود منحاز و مستقلی وجود ندارد.) مقابل ما له وجود منحاز، (در مقابل چیزی که وجود منحاز دارد) كالإضافة الموجودة بوجود طرفيها، مقابل الجوهر الموجود بنفسه. (مانند اضافه که وجود مستقل ندارد و به وجود طرفینش موجود است بر خلاف جوهر که وجود مستقل دارد.) ومنها: ما يوقع ويحمل على الموضوعات بنوع من التشبيه والمناسبة، (همچنین یکی از معانی اعتباری به معنای چیزی است که حمل می شود بر موضوعات ولی نه به سبب اینکه آن موضوع واقعا آن گونه باشد بلکه حمل مزبور به سبب نوعی تشبیه حمل می شود و مناسبتی است که آن شیء با آن شیء حقیقی که واقعا آن صفت را دارد همخوانی دارد.) للحصول على غاية عملية، (و این حمل به سبب دست یابی به هدفی عملی و اجتماعی انجام می شود.) كاطلاق الرأس على زيد، (مانند اطلاق رأس بر زید که می گویید زید سر یا رئیس ماست.) لكون نسبته إلى القوم كنسبة الرأس إلى البدن، (زیرا نسبت زید به مردم، مانند رابطه ی سر با بدن است.) حيث يدبر أمرهم ويصلح شأنهم (زیرا کار مردم را اداره کرده و امور مردم را اصلاح می کند.) ويشير إلى كل بما يخصه من واجب العمل. (و وظیفه ی هر کسی را تعیین می کند.)


Re: منطق

توسط اوثولولو در 21 اسفند 1393, 20:50


«الاشارات و التنبیهات» سر آغاز منطق دو بخشی
احد فرامرز قراملکی

تدوین منطق دوبخشى که مهمترین تحوّل در تاریخ منطق ارسطویى است به همت ابن سینا و نگارش کتاب اشارات بنیادگذارى شد. تمایز منطق دوبخشى از نه بخشى و توجه به شیوه التقاطى متأخران در تفسیر رشد تاریخ منطق در فرهنگ اسلامى نقش زیربنایى دارد. در این نوشتار در آغاز به بازشناسى منطق نه بخشى و دوبخشى مى پردازیم و آنگاه با تحلیلى درباره اشارات, جایگاه آن را در این جریان روشن مى سازیم.
منطق نُه بخشى
مى دانیم که قواعد منطقى را حکیم ارسطا طالیس (384 ـ 323ق.م) تألیف و تدوین نموده است به تعبیر حکیم سبزوارى در اللئالى المنتظمه:
الَّفُه الحکیم رسطالیس
میراثُ ذى القرنین القدیسُ

اما آثار ارسطو اغلب به صورت رساله هاى تک نگاره پراکنده و یادداشتهاى جلسات درس است که پس از وى به تدریج تدوین و جمع آورى شده است. جمع آورى آثار منطقى ارسطو در یک مجموعه واحد در اواخر دوره قرون باستان, یعنى دوره بیزانسى (در حدود 330 ـ 395م) صورت گرفت و تحت نام ارغنون (Organon) درآمد. تهیه کنندگان این مجموعه شش رساله از ارسطو را در آن گنجاندند: مقولات دهگانه, عبارت (قضایا), تحلیل اول (قیاس), تحلیل دوم (برهان), جدل و مغالطه.1
روشن است که این مجموعه ارغنون, فاقد دو رساله خطابه و شعر است. زیرا برخى از شارحین مهم ارسطو در یونان باستان, مانند اسکندر افرودیسى, آنها را رساله هاى منطقى نمى انگاشتند. نو افلاطونیان حوزه اسکندرانى در اوایل قرن پنجم میلادى, مانند آمونیوس و آمپکیولودوتوس, بر خلاف رأى اسکندرافرودیسى, خطابه و شعر را هم در خانواده کتب منطقى آورده اند و به این ترتیب ارغنون به صورت مجموعه هشت بخشى درآمد.
فرفوریس صورى Rarphyer (3/232 ـ پس از 301م) شارح نوافلاطونى مشرب ارسطو و شاگرد افلوطین که ویراستارى کتاب وى (نه گانه ها) بر عهده او بوده است, کتاب مستقلّى به نام ایساغوجى را به منزله مدخل رسائل منطقى ارسطو بر ارغنون افزود. مباحث ایساغوجى به صورت پراکنده در آثار ارسطو مورد بحث قرار گرفته است; مانند کتاب الحدود و البرهان و کتاب الجدل. بنابر گزارش ابن الندیم در الفهرست, مسلمین مجموعه هشت کتابى ارغنون را به دست آورده و المدخل فرفوریوس را هم به عنوان مقدمه بر آن افزودند و به این ترتیب, منطق ارسطو به صورت نه بخشى نزد مسلمین متداول شد. ارغنون ارسطو که از یونانى و سریانى به عربى ترجمه شده, توسط دکتر عبدالرحمن بدوى در سه جلد ویراستارى و چاپ گردیده است.1 در این چاپ, المدخل در انتهاى رسائل منطقى ارسطو قرار دارد. بنابراین منطق ارسطویى به صورت نُه بخشى نزد مسلمین متداول شد و مدرسین و شارحین مانند فارابى, ابن سینا, ابن رشد… در همین نظام نُه بخشى تحقیق مى کرده اند. به همین جهت منطق فارابى, شفا و نجات بوعلى, بیان الحق ابوالعباس لوکرى, تجریدالمنطق و اساس الاقتباس. خواجه طوسى, همه منطقِ نُه بخشى اند. خواجه طوسى اگرچه در قرن هفتم که اوج منطق دوبخشى است مى زیسته و لکن همه آثار وى در نظام نُه بخشى است و این امر شاید به دلیل اساتید وى بوده است که آثارشان در منطق نُه بخشى بوده است به همین دلیل وى در رساله مختصر اقسام حکمت, بخشهاى نه گانه منطق را به ترتیب زیر گزارش کرده است:
اوّل: ایساغوجى: به معناى مدخل که فرفوریوس آن را نگاشت و عبارت است از بحث از کلیات 5 گانه
دوم: قاطیغوریاس: که بحث از مفاهیم مفرد کلّى باهوى است
سوم: باریرارمیناس: که بحث از کیفیت ترکیب این مفاهیم مفرد کلى است به گونه اى که صادق یا کاذب باشد.
چهارم: انولوطیقا: بحث از چگونگى ترکیب قضایاست به گونه اى که علم به مجهول حاصل آید.
پنجم: ابووقطیفا: یعنى برهان
ششم: طوبیقا: یعنى جدل
هفتم: سوفسطیقا: یعنى مغالطه
هشتم: ریطوریقا: یعنى خطابه
نهم: بوطیقا: یعنى شعر2.
منطق دوبخشى
ابن سینا در اشارات با الهام از تقسیم بندى علم به تصور و تصدیق که توسط فارابى در عیون المسائل مطرح شده بود3 و با توجه به اینکه طریق اکتساب تصور و تصدیق متمایز است, تحوّلى بزرگ در تدوین منطق به وجود آورد. نیکلا رشر در تاریخ منطق نزد عرب و نیز در سیر منطق نزد عرب و نیز ماکولسکى در تاریخ منطق (ص332) بر این تحول اشاره کرده اند.
گفته اند وایتیه (Vattier) مترجم منطق النجاة به لاتین در قرن هفدهم پیشنهاد کرده است که این منطق را دوبخشى بنامند در حالى که خود شیخ به دوبخشى کردن توجه داشته و حتى غزالى در محک النظر4 به آن تصریح کرده است. در مقاصد الفلاسفه سرّ دوبخشى بودن منطق را در غرض این فن دانسته است. (امّا اقسام المنطق و ترتیبه نیت بیّن بذکر مقصوده. و مقصوده: الحد والقیاس, و تمییز الصحیح منهما عن الفاسد.) (ص37). ابن خلدون بدون اینکه از اصل تحول منطق تصور واضحى داشته باشد, عدول از روش ارسطو را به فخر رازى اسناد مى دهند.5
از نظر شیخ منطق علم اندیشه سنج است و چون اندیشه (به تقسیم اولى) به دو گونه منقسم مى گردد: تعریف و حجّت لذا منطق داراى دوبخش اساسى است: منطق تعریف و منطق حجت. مبحث ایساغوجى مقدمه منطق تعریف است و مبحث قضایا مقدمه منطق حجت. بحثهاى آغازین ارسطو در کتاب العبارة (دلالت شناسى) مقدمه هر دوبخشى تلقّى مى گردد چرا که مبحث الفاظ به واقع مبانى سمانتیک منطق مى باشد. برهان, جدل, خطابه, شعر و مغالطه هم به منزله منطق مادیِ حجت اند لذا باید مستقل از منطق صورى و ضمیمه منطق انگاشته شود. در این میان برهان و مغالطه اساسى تراند; زیرا برهان عالى ترین شکل قیاس است از نظر نتیجه و مغالطه خطاى اندیشه است که منطق براى درمان آن تدوین شده است.
منطق دوبخشى که از اشارات شیخ آغاز شده است در قرن هفتم به اوج شکوفایى خویش رسید و با ساختار زیر تدوین نهایى یافت:
1 ـ شناسایى اجمالى منطق
2 ـ مبحث الفاظ (سمانتیک منطق)
3 ـ ایساغوجى یا کلیات بخش (مقدمه اى بر منطق تعریف)
4 ـ تعریف
5 ـ قضایا (مقدمه اى بر منطق استدلال)
6 ـ قیاس (حجت به طور کلّى)
7 ـ صناعات خمس
8 ـ احوال العلوم (منطقِ علم و علم شناسى)

توضیحى مختصر درباره عناوین فوق لازم است: شناسایى اجمالى منطق را شیخ هم در منطق نه بخشى شفا1 و هم در سرآغاز منطق دوبخشى اشارات مطرح کرده است. چون اعتقاد بر این بوده است که طالب علم نمى تواند در تحصیل علمى که هیچ تصورى از آن ندارد گام بنهد, لذا سخن درچیستى دانش را مقدمه علم خویش قرار مى دادند. شیخ در اشارات دو تعریف از منطق ارائه مى دهد تا مرز معرفت منطقى را از مهارت منطقى روشن کند. در تعریف نخست بر هویت ابزارى و خطاسنجى تأکید دارد و در تعریف دوّم بر هویت معرفتى و تئوریک آن تأکید کرده است و نشان مى دهد که خطاسنجى منطق با معرفت تئوریک بودنِ آنان منافات ندارد. امرى که امروز نزد نوآموزان و ساده انگاران سخت مورد غفلت واقع شده است.2
مبحث الفاظ در منطق نه بخشى اولاً به صورت بسیار مختصر و ثانیاً به عنوان مقدمه اى در کتاب ألعبارة (قضایا) مطرح مى شده است. در منطق دوبخشى با توجه به اینکه زبان انعکاس ذهن است و در موارد بسیار زیادى فرد در انتقالهاى ذهنى خود و در مقام فکر کردن به جاى مفاهیم از الفاظ استفاده مى کند, بحث از الفاظ و بیان احکام و اقسام آن اهمیت خاصى پیدا کرده و به عنوان مقدمه اى بر دانش منطق تلقى مى گردد. امرى که به نحو شایسته اى مورد توجه اصولیون قرار گرفته و مدخل علم اصول نیز گشته است.
مبحث ایساغوجى که فرفوریوس آن را به منزله مدخلى بر منطق تدوین کرده است دومین بحث در منطق دوبخشى است که به عنوان مقدمه اى بر منطق تعریف تلقى مى گردد. کلیّات پنجگانه که موضوع مبحث ایساغوجى است پنجره هایى اند که منطق دان را با عالم ذهن ارتباط مى دهند, همانگونه که مقولات دهگانه, فیلسوف را با جهان خارج مرتبط مى سازند. شیخ در اشارات مسائل مربوط به ایساغوجى را در دوبخش طرح کرده است. مسائلى به منزله امور عامّه کلیات پنج گانه و مسائلى مختص به هر کدام از آنها و آن را مدخلى قرار داده است براى وصول به منطق تعریف. مبحث تعریف و حدود که در منطق دوبخشى استقلال یافته و یکى از دو محور اساسى دانش منطق گردیده است به بیان ضوابط منطقى تعریف, اقسام تعریف و راههاى لغزش ذهن در مقام تعریف مى پردازد. اشارات در این بحث کتابى کاملاً جدید است که روش و مسائل آن به نحو ابتکارى تنظیم شده است. در منطق نُه بخشى بحث از تعریف را در کتاب برهان تحت عنوان بحث از حدّ مطرح مى کردند. در منطق فخر رازى به دلیل گمان وى در مورد بسیط بودن و بدیهى بودن تصوّرات, منطق تعریف وجود ندارد, همان گونه که در منطق جدید. مبحث قضایا به بحث از قضیه, اقسام اولیه و ثانویه آن, احکام قضایا و نسبت بین قضایا و موجهات مى پردازد. این مبحث به عنوان مقدمه اى براى منطق استدلال تلقى مى گردد. در مبحث قیاس به بحث از روشهاى سه گانه استدلال پرداخته مى شود, قیاس ـ استقراء ـ تمثیل, تقسیم قیاس به اقترانى و استثنایى و تقسیم قیاس اقترانى به حملى و شرطى. همان روشى است که شیخ در شفا پیش گرفته است. اما مبحث صناعات خمس به عنوان منطق مادّى تلقى مى گردد. و لذا به صورت بحث مستقل در ضمیمه منطق صورى مورد بحث قرار مى گیرد. در این میان صناعت برهان و صناعت مغالطه اهمیت زیادى دارد. چرا که غایت اصلى استعمال منطق نزد قوم, توفیق در صناعت برهان است و انگیزه تدوین منطق, شناختن طرق مختلف مغالطه و مصونیت از آن مى باشد. مبحث احوال علوم به بحث از تعریف, مسأله, موضوع, مبادى و روش علوم مى پردازد. این مبحث در واقع علم شناسى قدما است. از آنجا که قدما علوم حقیقى را منحصر به علوم برهانى مى دانسته اند, در منطق نُه بخشى این مبحث در میان مسائل مربوط به صناعت برهان قرار داشت, امّا در منطق دوبخشى به دلیل اینکه هویّت این مبحث متمایز از هویّت منطق صورى (منطق اندیش) است, استقلال ى
افته و به منزله منطقِ علم و به صورت بخش پیوستى منطق مطرح گردید. در اغلب کتابهاى دوبخشى استقلال این مبحث با عنوان (الخاتمه فى اجزاء العلوم) نشان داده شده است.
روشن است که در منطق دوبخشى مبحث مقولات (قاطیغوریاس) وجود ندارد. و این یکى از ابتکارات پر ارج شیخ الرئیس در اشارات است. پیروان منطق نُه بخشى که مقولات را از جمله مباحث منطق انگاشته اند دلیل روشنى بر این مطلب ارائه نکرده اند. خواجه طوسى که پایبندى وى به منطق نه بخشى از تألیفات او کاملاً نمایان است نسبت کتاب مقولات به ایساخوجى را مانند نسبت صناعات خمس به کتاب حجة مى داند. وى مى گوید بحث از اجزاء قول شارح (مفاهیم مفرده) بر دو قسم است: بررسى احکام صورى و بررسى احکام و خواص مادى. قسم اول موضوع کتاب ایساخوجى است و قسم دوم موضوع کتاب مقولات مى باشد.1 شیخ الرئیس در منطق اشارات نه تنها مبحث مقولات را مطرح نکرده است, بلکه در همین کتاب تصریح مى کند که (لیس بیانه على المنطق و ان تکلّفه تکلّف فضولاً)2 البته خواجه با این نظر شیخ موافق نیست نه در نظر و نه در عمل. روشن است که مقولات دهگانه بنیاد متافیزیکى منطق ارسطویى است. منطق ارسطویى بر پایه نظریه کلى طبیعى استوار است که در یکى از ده مقوله طبقه بندى مى شود و لذا مقولات را باید از مبادى منطق ارسطویى انگاشت. خواجه هم به این تصریح دارد که مبحث قاطیغوریاس شبیه مصادره نسبت به منطق است و نه جزئى ازآن.3 البته حذف این مبحث از منطق دوبخشى به معناى نفى بنیاد متافیزیکى این دانش نیست بلکه به معناى این است که مبادى یک علم از مسائل آن نمى باشد. پیروان اولیه منطق دوبخشى یعنى کسانى چون غزالى در معیارالعلم اگر چه مقولات را در آغاز منطق نیاورده اند, ولى آنها را در انتهاى کتاب آورده اند. فخر رازى بدون ارجاع به غزالى, (الرسالة الکمالیة فى الحقایق الالهیة) پیشنهاد مى کند که مبحث مقولات در انتهاى منطق آورده شود.(ص27). و این نشان مى دهد که توصیه بوعلى به تدریج و با مرور زمان پذیرفته شد. توجه به عناوین فصول در منطق دوبخشى و مقایسه آن با منطق نُه بخشى نشان مى دهد که شیخ در اشارات گامى قابل ستایش در نشان دادن هویت صورى منطق برداشته است که باید با قدمهاى دیگر تکمیل گردد. قدم دوم در این زمینه را یکى از پیروان منطق دو بخشى یعنى ابوالبرکات بغدادى (ابن ملکا) با نگاشتن کتاب المعتبر برداشت. یعنى سعى در نُمادى کردن زبان منطق. شیوه منطق دوبخشى که با نگارش اشارات ظهور کرد در قرون بعد به وسیله متأخرین تدوین و تنظیم یافت. ابتدا کسانى چون ابوالبرکات بغدادى (46
0 ـ 549) و ابن باجه سرقسطى (470 ـ 533) به استقلال مبحث تعریف (قول شارح) تأکید کردند و مبحث الفاظ را مقدمه اى بر کتاب منطق انگاشتند و مبحث قاطیغوریاس (مقولات) را حذف کردند و این سه قدم مهم متأثر از منطق اشارات است. ابوالبرکات بغدادى علیرغم تصریح خود وى در مقدمه المعتبر بر اینکه (من در ترتیب اجزاء و مقاله ها, مسائل و مطالب به روش ارسطوطالیس در کتب منطقى, طبیعى و حکمى رفته ام)1, ولى منطق وى به نظام نه بخشى ارغنون نیست, بلکه در نظام دوبخشى تدوین شده است. منطق المعتبر داراى هشت مقاله است: مقاله نخست در مـعارف و تصور معــانى با حدود ورسوم که منطق تعریف مى باشد با مقدمه اى در چیستى منطق, مبحث الفاظ و ایساغوجى و تحلیل پرسش ماهو و پاسخ آن. در مقاله دوم با عنوان فى العلوم و ماله و ما به یکون التصدیق و التکذیب به بحث از قضایا, اقسام و احکام آن مى پردازد و مقاله سوم را به بحث از قیاس اختصاص مى دهد و از مقاله چهارم تا هشتم که حجم بسیار کمى از کتاب را به خود اختصاص مى دهد از صناعات خمس بحث مى کند. ابن باجه نیز که تعلیقات متعددى بر منطق فارابى دارد, در میان فنون منطقى ده فن را مى شمارد که به سبک منطق دوبخشى اشارات تنظیم شده است و نه منطق نُه بخشى ارسطویى. عبارت وى چنین است: (و فنونها عشرة: الاول مباحث الفاظ… و الثانى ایساغوجى و… الثالث الحد… الرابع العبارة (قضایا)… الخامس القیاس و الخمسة الباقیة هى الصنایع الخمس المشهورة)2 مقایسه گزارش ابن باجه با آنچه از خواجه طوسى نقل کردیم تفاوت اساسى این دو نظام منطقى (نه بخشى و دوبخشى) را به خوبى نشان مى دهد.
تبویبى که ابن باجه بیان کرده است نزد منطقیون متداول مى باشد. عده اى با حذف مباحث الفاظ از فهرست ابواب دهگانه ابن باجه سعى کرده اند که از جهت شماره ابواب آن را مانند منطق نه بخشى ارسطو بدانند و لذا در میان ابواب منطق چنین گفته اند:
بکافاتِ و قافاتٍ ثلث
و باء ثم جیمٍ ثم خاء
و میم ثمٍ شینٍ نحن جئنا
لباب العزّ نأمن من الرخاء3

یعنى ابواب منطق عبارت است از: کلیات خمس ـ قول شارح (تعریف), قضیه قیاس برهان, جدل, خطابه, مغالطه و شعر. البته اگر قافات ثلث را به قاطیغوریاس, قضیه و قیاس تعبیر کنیم, نظام نُه بخشى خواهد بود. حکیم سبزوارى نیز تبویب منطق را به همین سبک و بر مبناى منطق دوبخشى بیان کرده است. بیان وى از تقسیم بندى ابواب نه گانه منطق به شکل زیر قابل ترسیم است:*
حکیم سبزوارى به این تقسیم بندى عنایت داشته است و در نظم و نثر سعى نموده اند که آن را به دقت تقریر نمایند. بیان ایشان در نظم چنین است:
والبحث عن موصلٍ او مقدمهٍ
تصدیقاً او تصوراً قد قسّمه
باب الحدود والرسوم قدجی
باب المقدمات ایساغوجى
و مبدأ الموصل تصدیقاً رعى
باب القضایا والعقود قد دعى
ذاما ما یقال بارى ارمیناس
صورى بحث الموصل قیاس
بالبحث عن مقدمة الباب قسم
و باسم خمسٍ من صناعات وسم
پیروان منطق دوبخشى قدم دوّمى در ویرایش و تنظیم منطق برداشتند و آن استقلال بخشیدن به صناعات خمس است. صناعات خمس به عنوان منطق مادى باید از منطق صورى تفکیک شود. برخى از حکیمان اساساً مبحث صناعات خمس را در منطق خود نیاورده اند و در میان آنها تنها به بحث از برهان و یا مغالطه اکتفا کرده اند; مانند شیخ اشراق (549 ـ 587) که منطق حکمة الاشراق خویش را در سه گفتار تنظیم کرده است: معارف و تعریف, حجّت و مبادى آن و مغالطات2. و برخى صناعات خمس را به عنوان مبحثى انضمامى در انتهاى کتب منطقى خویش تحت عنوان الخاتمه آورده اند.
از مهمترین منطق دانهایى که به روش دوبخشى رفته اند مى توان از غزالى (450 ـ 505), بغدادى (460 ـ 549) فخرالدین رازى (543 ـ 606) ابوالفضائل افضل الدین خونجى, معروف به صاحب الکشف (590 ـ 646), قاضى سراج الدین ارموى (594 ـ 682), مؤلف بیان الحق و لسان الصدق که گزارشى توضیحى از کشف الاسرار خونجى است, نجم الدین دبیران قزوینى, مؤلف رساله الشمسیه معروف به کاتبى (600 ـ 675) و سعدالدین تفتازانى (722 ـ 793) را نام برد. در این میان خونجى نقش مهمترى دارد. کتاب کشف الاسرار عن غموض الافکار وى واسطه اى است بین ابن سینا و منطق قرن هفتم که کسانى چون کاتبى, ارموى, ابهرى,… بر آن شرح نوشته اند. خونجى به دلیل اهمیت کتابش به صاحب الکشف معروف است. وى علاوه بر آن کتابهاى دیگرى در منطق نگاشته است; از جمله: جمل القواعد و الموجز و غایات الایات فى المنطق. کاتبى شرح مفصّل بر قواعد و کشف الاسرار خونجى دارد. و شرح بر ملخّص فخر رازى نگاشته و دهها اثر منطقى آفریده است که از این میان رساله شمسیه وى قرون متمادى کتاب درسى بوده و مورد شرح و نقد فراوان قرار گرفته است. همچنین ارموى علاوه بر شرح آثار خونجى و کتاب مطول (بیان الحق و لسان الصدق), رساله مختصرى به نام مطالع الانوار نگاشته است که از مهمترین منابع منطق در قرون متأخر به شمار مى رود. خود وى شرحى بر آن دارد به نامِ لوامع المطانع. شرح دیگر از قطب الدین رازى ملقب به تحتانى است که میرسید شریف جرجانى برآن حاشیه نگاشته است.
منطق التقاطى
غیر از منطق نُه بخشى ارسطویى و منطق دوبخشى سینوى, شیوه سوّمى نیز در میان منطق دانهاى مسلمان متداول گشت که التقاطى از این دو شیوه پیشین بوده است و لذا مى توان آن را منطق التقاطى نامید. در این شیوه از طرفى منطق تعریف استقلال دارد و از طرف دیگر بحث از مقولات و صناعات خمس به روش نه بخشى مطرح مى گردد. کتاب البصائر النصیریة زین الدین عمربن سهلان ساوى (504 ـ 567) از متقدمین نمونه اى از شیوه التقاطى در منطق مى باشد و رهبر خرد نوشته مرحوم شهابى و منطق صورى دکتر خوانسارى را مى توان نمونه اى از شیوه التقاطى نزد متأخرین نام برد. در این اندک مجال, بر اهمیّت تاریخى کتاب اشارات شیخ اشاره شد. تفصیل سخن در نوآورى شیخ در منطق اشارات مجال دیگرى مى طلبد.
تکمیل منطق دوبخشى
منطق دوبخشى در شکل حاضر خویش از جهت ترتیب و تنظیم مباحث حداقل اشکال و نقصان اساسى دارد که در صورت رفع آن موفق ترین نظام منطق قدیم خواهد بود. در منطق دوبخشى بحث از موجّهات را باید در مبحث واحدى جمع کرد. مبحثى تحت عنوان منطق موجّهات که متکفل بیان جهت, اقسام موجّهى, تلازم جهات و قیاس مختلطه. همچنین تقدّم قیاس اقترانى بر قیاس استثنایى که ناشى از منطق نُه بخشى است از جهت تعلیمى مخلّ و از نظر منطقى غیر قابل دفاع است که خود مبتنى است بر تجدید نظر در تحلیل قضیه و اقسام اولیه آن.
اکنون بپردازیم به کتاب الاشارات و التنبیهات, مؤلف آن و جایگاهش در تاریخ منطق نگارى.
ابن سینا کتاب (الاشارات و التنبیهات) را در اواخر عمر خویش و ظاهراً به عنوان آخرین قلم با دقّت کامل و نظمى وافر و به زبانى دقّى نگاشته است. شیخ الرئیس در تاریخ منطق جایگاهى بس رفیع دارد. توفیق او در فهم و شرح منطق ارسطویى و نیز ابتکار وى در ارائه منطق و فلسفه شرقى, موضوع رساله ها و گفتارهاى متعددى قرار گرفته است.1 پس از وى کمتر کسى از منطق دانهایِ مسلمانان را سراغ داریم که متأثر از وى یا فارابى نباشند.
بوعلى در فنون و صنـاعات حکمى تـألیفات کثیرى دارد.1 دکتر یحیى مهدوى صحّت انتساب 110 کتاب از 241 عنوان کتاب منسوب به وى را محقّق کرده است. وى علاوه بر کتابهایى که بر همه فنون حکمى از جمله منطق مشتمل است (مانند: شفا, نجات, اشارات, دانشنامه علایى و…) بالغ بر 20 کتاب و رساله تک نگاره به نظم و نثر در منطق ارسطویى دارد.2 (مانند منطق الشرقیین و الاجوز تا فى المنطق) و این امر نشانگر اهمیت خاص دانش منطق نزد شیخ مى باشد.
تصحیح و نشر اشارات
کتاب اشارات نخستین بار به کوشش ژ. فوژه به سال 1892میلادى در 224صفحه در لیدن چاپ شد.3
چاپ دوم منطق آن به سال 1947م (1366هـ.ق) در قاهره با تصحیح, تعلیقه و مقدمه سلیمان دنیا صورت گرفت.4 سلیمان دنیامتن اشارات را با تعلیقه هایى که بیشتر جنبه توضیحى و قابل فهم کردن سخن بوعلى دارد و ضمیمه اى تحت عنوان نوآوریهاى بوعلى در منطق منتشر کرده است, ولى تصحیح نه تنها جنبه فنّى و علمى ندارد, بلکه در موارد زیادى خالى از خطا و سهو نیز نمى باشد. سلیمان دنیا چاپ دیگرى از اشارات را با شرح خواجه طوسى در سه جلد به ترتیب منطق, طبیعیات و الهیات را به سالهاى 1957 ـ 1960 چاپ کرده است (قاهره, دارالمعارف) که مانند تصحیح متن از نسخه بدلها نامى نمى برد و تنها به ذکر فرضى نسخة (کذابه) بسنده مى کند.. چاپ دیگر متن اشـارات از آن مرحوم محمود شهـابى (متوفى 1365هـ.) است. وى متن را طى سى سال تدریس و با مقابله برخى نسخ آماده کرده و مقدمه اى به زبان فارسى بر آن آورده است. آقاى علینقى منزوى آن را با مقابله با چاپ لیدن تکمیل کرده است.5 با این حال نظر به اهمیت کتاب اشارات به ویژه منطق آن هنوز به چاپ منقّح و دقیق آن نیازمندیم.
پس از تألیف اشارات تحقیقات زیادى درباره آن صورت گرفته است. دانشمندان علم منطق آن را مورد توجه و نظر قرار داده و در این راستا آثار گرانبهایى آفریده اند; مانند شرح, نقد, تقلید, دفاع و داورى, ترجمه به زبانهاى غیر عربى, تقلید, تلخیص, … از جمله ترجمه هاى موفق اشارات به زبان فارسى مى توان از ترجمه عبدالسلام بن محمودبن احمد الفارسى6 و ترجمه اى که از آن یکى از منطقیون قدیمى کرده و با زندگى نامه اى به قلم سیدحسن مشکات طبسى چاپ شده است.1
ترجمه هاى متعدد دیگرى به زبان فارسى در سده هاى دوازدهم و سیزدهم انجام شده است از جمله ترجمه سیدعلى بن محمدبن اسدالله امامى اصفهانى مترجم کتاب شفا (الذریعة, ج4, ص78, شماره 334) و ترجمه ادیب پیشاورى (1255 ـ 1349) که ناتمام مانده است. (الذریعه, ج4, ص71 و ج26, ص190).
از کتاب اشارات دو برگردان به زبان فرانسه شده است که یکى از آن ژـ فوژه است که چاپ نشده و دیگرى از آن شاگرد وى, خانم گواشن2 که در دو جلد به سالهاى 1933 و 1951 در پاریس چاپ گردیده است. ترجمه انگلیسى منطق اشارات از خانم (شمس اناتى)3 مى باشد که به سال 1984م چاپ شده است. از کسانى که اقدام به تلخیص اشارات نموده اند مى توان فخر رازى4 و ابن اللبودى (617 ـ 679) را نام برد. و از جمله کسانى که اشارات را به نظم درآورده اند, ابونصر فتح بن موسى (متوفى 663هـ.ق) مى باشد که شامل نمطهاى 8, 9 و 10 است. این نظم که (الانماط المبدعات من الاشارات) نام دارد در کتابخانه ایاصوفیه موجود است (شماره 2472).
شروح اشارات
تأمل در کثرت شرحهایى که بر کتاب اشارات نوشته شده است, اهمیت این کتاب را در تاریخ منطق نشان مى دهد. شاید کمتر متن فلسفى ـ منطقى در حکمت اسلامى از چنین اقبالى برخوردار بوده است. نزد گزارش نویسان, فهرست کاملى از شروح اشارات موجود نیست. در اینجا اهمّ شروح را به ترتیب تاریخى نقل مى کنیم:
1 ـ شرح ابوالحسن على بن زید بیهقى مشهور به ابن فندوق (493 ـ 565) ادیب و حکیم و ریاضى دان معروف خراسانى به نامِ الامانات فى شرح الاشارات. وى شرحى نیز بر نجات بوعلى دارد به نام (منهاج الدرجات فى شرح کتاب النجاة).5 مرحوم شهابى پس از ذکر این کتاب از (معجم الادبا)ى یاقوت, مى گوید اگر این کتاب شرح اشارات باشد که ظاهراً هم چنین است, آن را باید اقدم الشروح دانست.6 ابن فندوق را باید یکى از پرکارترین دانشمندان روزگار خود دانست. تألیفات وى را بالغ بر هشتاد عنوان دانسته اند و این نشان مى دهد که سالها قبل از فخر رازى, شرح بر اشارات, تدریس و حتى نقادى آن متداول بوده است و این گمان که شرح فخر رازى قدیمى ترین شرح بر اشارات است سخنى با مسامحه و سهل انگارى در داورى تاریخى است.7
2 ـ شرح حکیم اوحدالدین على بن اسحق ابیوردى خاورانى متخلّص به انورى (متوفى 585 یا 587هـ.ق) به نام البشارات فى شرح الاشارات. صاحب ریاض نسخه اى از آن را در تبریز دیده است.
3 ـ شرح نقدى ظهیرالدین غزنوى مؤلف احیاء الحق (در حدود 577 ـ 514هـ)به نامِ (مباحث الشکوک و الشبهة على الاشارات). این شرح به جهت اینکه مؤلف آن از نخستین منطق دانهاى مکتب مشرق محسوب است8 اهمیت دارد.
4 ـ شرح نقدى فخر رازى (543 ـ 606هـ.ق) به نامِ (الإنارات فى شرح الاشارات) فخر رازى متکلّم زبردست, خطیب توانا, مفسّر معروف, حکیم دقیق النظر و امام المشککین معروف و مشهور است. وى در بسیارى از معارف اسلامى مبانى خاص آورده است; به ویژه در منطق نقادیهاى وى در علوم عقلى نقش بسزایى در پیشرفت تفکر فلسفى داشته است. خواجه طوسى شرح وى را شرح اوّل خوانده است و ضمن تأکید بر دقت و عمق نظر وى, شارح را در نقد متّهم به افراط مى کند و آن را نه شرح که جرح مى انگارد.1
امّا نباید گمان کرد که فخر رازى در صدد ردیّه نویسى بر اشارات بوده است. دفاع وى از مبانى ابن سینا و فلسفه مشاء در مقابل عرفان گرایان عصر خود حکایت مفصل و مستقلى دارد که نمونه اى از آن را محمود شهابى در مقدمه خویش بر اشارات ذکر مى کند که فخر چگونه به پاسخ ردیّه یکى از علماى معاصر بر اشارات پرداخته است. مى دانیم که فخر رازى به دقت تمام اشارات را تلخیص کرده است. تلخیصى موفق و این امر اهمیت کتاب اشارات را نزد فخر رازى نشان مى دهد. تعبیرهاى اعجاب انگیز فخر رازى در دیباچه شرح خود بر اشارات, اهمیت تاریخى اشارات نزد فخر را نشان مى دهد: (… و ان کان صغیر الحجم الا انّه کثیر العلم, عظیم الاسم… مشتمل على عجب العجاب, منطبق على کلام اولى الالباب, متضمن للنکت العجیبة و الفواید الغریبة التى خلت عنها اکثر المبسوطات و لا توجه فى شئ من الطولات… و کنتُ قد صرفتُ طرفاً صالحاً من العمر الى تتبع فصوصه و تفهم نصوصه واستکشاف اسراره و التعمق فى اغواره…) فخر رازى شرحى نقدى بر عیون الحکمة بوعلى سینا دارد. در سیر منطق دوبخشى بدون تردید فخر رازى واسطه مهم بین خونجى و ابن سینا است و یکى از عوامل رواج و تنقیح منطق دوبخشى فخر رازى است. نکته اى که هست نقادى فخر رازى به معناى دقیق کلمه است. سعى وى این بوده است تا در حد توان خود به صحّت و سقم مطالب اشاره کند. نقدى که خواجه نیز علیرغم تصمیم خویش به آن پرداخته است. فخر رازى در منطق اهمیت فراوان دارد, هم از جهت مهارت منطقى که خود نقدها و تشکیک هاى وى زبانزد عام و خاص است و هم از جهت معرفتى. وى نوآوریهاى زیادى در منطق دارد. از جمله تفکیک بین داخل در جواب ماهو و واقع در طریق ماهو که علیرغم مخالفت خواجه با بیان فخر, اغلب منطق دانان از خونجى تا مؤلف رهبر خرد در این مسأله بیان فخر, را پذیرفته اند. و نیز مانند مطرح کردن اصطلاح مشروط و عُرفیّه در موجهات. طبیعیات و الهیات. شرح فخر رازى به صورتهاى مختلف چاپ شده است. در قاهره به سال 1299 ـ 1326 و 1355هـ.ق. و در لکهنو به سال 1293هـ.ق امّا بخش منطق شرح وى هنوز چاپ نشده است (تا آنجا که راقم این سطور آگاهى یافته است) عده اى گمان کرده اند که اساساً فخر بر منطق اشارات شرح ندارد. در دایرة المعارف مرحوم مصاحب آمده است که از آن جمله است شرح امام فخر رازى که قسمت حکمت را شرح نموده است (ج1, ص154) و این انکار ضروریّات تاریخ یى است. برخى از نسخ خطى شرح فخر را که مشتمل بر منطق نیز هست معرفى مى کنیم.
الف) نسخه خطى متعلق به کتابخانه دانشکده الهیات دانشگاه تهران به شماره 38ج. ب) نسخه خطى کتابخانه مجلسى به شماره 18472. آغاز این نسخه چنین است: اما بعد حمد من تسحق الحمد لذاته…
و پایان منطق چنین است: و غرض ذلک على نفسه مرّات ثم غلط فهو جدیربان یهجر الحکمه و تعلمها فکلّ مسیر لمّا خلق له. ج) نسخه کتابخانه آستان قدس رضوى به شماره 8841 که به سال 1301هـ.ق نگارش یافته و ابتداى آن ناقص است.
تلخیص فخر از اشارات (لباب الاشارات) نام دارد که در مصر بر سال 1326هـ.ق چاپ شده است و مرحوم شهابى آن را در ضمیمه اشارات منتشر کرده است21 حاشیه اى نیز بر فخر رازى نسبت داده اند که قنواتى آن را در پیشاور به شماره 1742 گزارش کرده است. تصحیح و نشر شرح فخر رازى منطق بر اشارات را در دست تهیه و اقدام دارم که به یارى خداوند به طالبان علم ارائه خواهد شد.
5 ـ از جمله شرح مهمّ پیش از زمان خواجه طوس شرح ابوالحسن ابن على بن محمد آمدى (سیف الدین) فقیه و قاضى معروف (551 ـ 631هـ.ق)1 مى باشد به نام (کشف التمویهات عن الاشارات و التبیهات). این کتاب که برخى آن را المأخذ على فخرالدین فى شرح الاشارات نیز نامیده اند, در واقع نقد شرح فخر رازى و دفاع از اشارات در مقابل نقدهاى فخر مى باشد. خواجه(ره) از این شرح اسمى به میان نیاورده است و این در حالى است که برخى آن را از منابع اصلیِ شرح خواجه دانسته اند. از جمله صلاح الدین صفدى (696 ـ 764هـ.ق) مؤلف الوافى بالوفیات که مى گوید:
(خواجه طوسى اشارات را در مدت بیست سال شرح کرد و اعتراضات امام فخر را رد کرده و قاضى القضاة جلال الدین قزوینى روزى از این شرح توصیف زیاد مى کرد, من هم حاضر بودم گفتم: مولانا کار مهمى انجام نداده است شرح امام فخر را با گفتار سیف الدین آمدى جمع کرده است, خودش نیز مطلبى بر آن دو افزوده است گفت من شرح آمدى را ندیده ام. جواب دادم شرح او به نام کشف التمویهات عن الاشارات و التنبیهات است.2
ابن خلدون (733 ـ 708) از شرح آمدى گزارش داده است.3 در الذریعه گزارشى از شرح بیهقى و شرح آمدى نیامده است. قنواتى در مؤلفات ابن سینا و برخى دیگر از گزارش نویسان نسخه هایى از آن را گزارش کرده اند.4
6. شرح رفیع الدین جیلى (متوفى 641هـ.ق) فیلسوف, پزشک و قاضى معروف دمشق. ابن ابى اصیبعه در عیون الابناء گفته است که وى این شرح را به دستور ملک مظفر تقى الدین عمر پسر بهرام شاه پسر فرخ شاه نگاشته است. منزوى نسخه اى از آن را در کتابخانه سپهسالار (مدرسه عالى شهید مطهرى) به شماره 1182 و به نام (سهل المؤنة) گزارش کرده است.
7. شرح انتقادى نجم الدین احمدبن ابوبکربن محمد نخجوانى (648 ـ 586). قنوانى در مؤلفات ابن سینا نسخه هاى متعددى از آن را گزارش نموده است. مؤلف الذریعه نام آن را (زبدة النقص و لباب الکشف) دانسته و به عنوان ردیّه بر اشارات توصیف کرده است.5 زبدة النقص وى به نام التصانیف هم شهرت دارد. لباب المنطق و نیز کتاب اجوبة عن الاشکالات و الاعتراضات از اوست. وى کلیات قانون بوعلى را نیز شرح کرده است.6در کشف الظنون اسمى از شرح نخجوانى نیامده است.
8. شرح خواجه نصیرالدین طوسى (597 ـ 672هـ.ق) متکلّم زبردست شیعى, حکیم مشایى, ریاضى دان و منطقى, معروف به نام (حل مشکلات الاشارات) گرایش منطقى وى در ارائه کردن نظام آکسیماتیزه در کلام که در قواعد العقاید به اوج خود مى رسد, نقطه عطفى است در برهانى و فلسفى کردن کلام شیعى. اساس الاقتباس و تجرید ـ المنطق وى پاى بندى او را به منطق نُه بخشى (که شرح آن خواهد آمد) نشان مى دهد. این جمله مشهور است که خواجه اشارات را از فریدالدین داماد اخذ کرده و او از سید ضیاءالدین و وى نیز از افضل الدین غیلانى و او نیز از ابى العباس لوکرى که شاگرد بهمنیار بوده است و بهمنیار ممتازترین شاگرد ابن سینا است7 و این نشان مى دهد که اساتید خواجه غالباً در دانش منطق به طریقِ نه بخشى بوده اند و این, گرایش خواجه منطق نه بخشى را تفسیر مى کند.
خواجه در شرح خود بر اشارات, خویش را متکفّل رفع ابهامهاى متن کرده است. ابهامهایى که به گمان خواجه موجب نقد از جانب برخى شده است. وى همچنین خود را متکفّل دفع انتقادهاى فخر رازى نموده است. در عین حال نباید توهم کرد که خواجه با شیخ هیچ اختلاف نظرى ندارد در مسائلى مبناى شیخ را نقد مى کند که معروفترین آنها نقد مبناى شیخ در علم باریتعالى به ما سوى در مرتبه ذات (علم کمالى حضرت حق به غیر) مى باشد.
عده اى پس از خواجه به داورى بین او و فخر رازى پرداخته اند که مهمترین آنها, از آنِ قطب الدین رازى است که به دلایلى آن را در فهرست مشروح اشارات گزارش خواهیم کرد. افراد دیگرى نیز به این مهم دست زده اند, مانند محمدبن سعید یمنى شوشترى (متوفى در حدود 700هـ.ق) و محمد اصفهانى.1
بر شرح خواجه شرح و تعلیقه فراوان نوشته شده است. مانند شرح علامه حلى, شرح قطب الدین رازى, حواشى میرسید شریف جرجانى و ملاجلال الدین دوانى.2 مؤلف الذریعه بالغ بر هفده تعلیقه و حاشیه از دانشمندان بر شرح خواجه نقل کرده است که غالب آنها از آن فیلسوفانى است که در قرن دهم تا دوازدهم در حوزه فلسفى شیراز و اصفهان مى زیسته اند3 این تعلیقات متضمن دیدگاههاى نقدى مدرسین شرح خواجه مى باشد. شرح خواجه از دیر زمان کتاب درسى در حکمت مشاء تلقى شده است و به همین جهت همیشه در معرض نقد و شرح قرار گرفته است. نخستین چاپ منقّح این کتاب از سلیمان دنیا است که به سالهاى 1957 ـ 1960 در سه جلد منتشر شده است. چاپ دوّم به سال 1377 در مطبعه حیدرى است که المحاکمات قطب رازى در پاورقى خود دارد. این چاپ که در سه جلد به ترتیب, منطق, طبیعیات و الهیات چاپ شده است از جهت دقت و صحّت بسیار سست تر از چاپ سلیمان دنیا است. هنوز چاپ دقیق و مقبول از شرح خواجه نشده است.
9. شرح مزجى عزالدولة سعدالدین بن منصور معروف به ابن کمونه (711 ـ 636هـ) به نام شرح الاصول و الجمل من مهمات العلم و العمل4. قنواتى نسخه هاى متعددى از آن را گزارش کرده است. گفته اند این شرح به شرح نقدى نخجوانى ناظر است و سعى نموده که انتقادهاى وى را صورت منطقى داده و ارزیابى کند. همچنین گفته اند وى در رساله دیگرى به پاسخ به نخجوانى پرداخته که نسخه اى از آن که به سال 679 نوشته شده است در کتابخانه غروى بوده است.5 ابن کمونه در منطق آثار پر ارجى دارد. مانند شرح تلویحات شیخ اشراق, کتاب المنطق و الطبیعیات مع الحکمة الخالدة, حواشى انتقادى بر خواجه طوسى. وى در باب بسیارى از قواعد منطق ارسطویى پارادوکسهاى مهمّى پرداخته است; از جمله شبهه استلزام و پارادوکس دروغگو که سابقه یونانى دارد, در فرهنگ اسلامى به وى نسبت داده شده است.
10. شمس الدین محمدبن اشرف سمرقندى (638 ـ 704) نیز شرحى بر اشارات دارد که نسخه هاى آن را قنواتى گزارش کرده است. بر کتاب میزان القسطاس وى در منطق شرحهاى زیادى نوشته شده است. خود وى نیز بر آن شرح نوشته است.6
14 ـ 11. شروح چهارگانه علامه حلى (647 ـ 726). علامه حلّى در منطق آثار فراوان دارد که مفصل ترین آنها کشف الاسرار نام دارد که در برخى از کتب خویش به آن استناد مى کند. شرح وى بر رساله شمسیه کاتبى که بر مبناى نظام دوبخشى است القواعد الجلیه7 نام دارد و شرحش بر تجرید المنطقِ خواجه طوسى (در منطق نه بخشى) الجوهر النضید نام دارد که از کتب درسى منطق است. علامه حلى بر متن اشارات و شرح خواجه, شروح متعددى نوشته است. در کشف الظنون از شرح علامه نامى به میان نیامده, ولى مرحوم آقابزرگ سه شرح علامه را معرفى کرده است. 1 ـ ایضاج المعضلات من شرح الاشارات. در برخى از نسخ کتاب (خلاصه) که علامه به تصانیف خویش اشاره مى کند, اسم این شرح ذکر شده است8. 2 ـ بسط الاشارات.9 3 ـ الاشارات الى معانى الامارات. علامه حلى در کتاب خلاصه به همین اسم کتاب را نام مى برد و شیخ بهایى در تعلیقه اش گفته است که این کتاب به خط علامه نزد وى موجود مى باشد.10 المحاکمات بین شُرّاح الاشارات را باید شرح چهارم وى دانست. استاد یحیى مهدوى نسخه اى از المحاکمات بین شراح الاشارات علامه حلى را که تا پایان منطق است در کتابخانه احمد ثالث به شماره 3400 گزارش کرده است.1
15. تسترى بدرالدین محمدبن اسعدبن عبدالله یمنى (669 ـ 732) از شاگردان قطب الدین شیرازى شرحى بر اشارات دارد که در آن مانند قطب الدین رازى به داورى بین فخر رازى و خواجه طوسى پرداخته است. گفته مى شود این کتاب که المحاکمة بین نصیرالدین والرازى نام دارد به سال 1304هـ.ق در تهران چاپ شده است. این سخن را که رشر در سیر منطق نزد غرب آورده است2, ظاهراً از فهرست قنواتى اخذ شده است و خالى از صحّت مى باشد. تسترى علاوه بر آن حواشى مستقلى هم بر اشارات دارد.3
16. داورى قطب الدین رازى بین فخر و خواجه در پایدارى کتاب اشارات نقش بسزایى داشته است. این کتاب را که به نام المحاکمات بین شرحى الاشارات مى باشد به دلیل اینکه در ضمن نقّادى به بیان و توضیح روشنى از سخن شیخ پرداخته است, مى توان به عنوان شرحى موفق بر اشارات تلقى کرد. قطب رازى از موفق ترین شارحان منطق دوبخشى در تاریخ منطق مسلمین مى باشد.
قطب الدین رازى بویهى معروف به قطب الدین تحتانى (689 ـ 767) شاگرد علامه حلّى و قطب الدین شیرازى بوده است. آثار منطقى وى متنوّع و دقیق است وى رساله تک نگاره اى در باب تصوّر و تصدیق دارد و شمسیه کاتبى و مطالع الانوار ارموى را شرح کرده است. مؤلف کشف الظنون گفته است که قطب الدین رازى آن را به توصیه قطب الدین شیرازى نگاشته است. بر محاکمات قطب الدین رازى تعلیقه و حواشى زیادى نوشته شده است. مانند حاشیه ملا جلال الدین دوانى (830 ـ 908)4 و تعلیقه ابن کمال پاشا (865 ـ 940هـ.ق) و حاشیه آقاحسین بن جمل الدین خوانسارى (متوفى 1098) که نسخه اى از آن در کتابخانه لعله لى استامبول وجود دارد و نسخه اى دیگر در کتابخانه رضوى موجود است (فهرست, ج1, ص28).5 از شروحى که بر محاکمات قطب نوشته شده است مى توان شرح میرزاجان شیرازى (متوفى 994) را نام برد که در سال 1290هـ.ق در استانبول در حاشیه محاکمات چاپ شده است.
به طور کلى از قرون نهم به بعد عموماً حاشیه به شرح خواجه نگاشته شده است و به ندرت شرح مستقل بر اشارات دیده مى شود.
17. محمد اصفهانى (896 ـ 957) مانند تسترى و قطب الدین تحتانى شرحى دارد به نام المحاکمات بین نصیرالدین و الإمام فخرالدین رازى.
18. امیر محمدمعصوم بن محمد فصیح بن امیر اولیاء حسین تبریزى قزوینى (متوفى 1091) نیز شرحى بر اشارات نگـاشته است که الذریعه آن را معرفى کرده است.6 وى همچنین داراى حاشیه اى بر شرح خواجه است که به گزارش الذریعه نسخه اى از آن نزد احفاء نویسنده در قزوین موجود است.7
19. آقاحسین بن جمال الدین محمد خوانسارى (متوفى 9/1098) نیز علاوه بر شرح اشارات که مرحوم آغابزرگ آن را در جلد سیزدهم (ص91) معرفى کرده است, داراى دو تعلیقه مستقل بر خود اشارات8 و تعلیقاتى بر شرح خواجه و شروح دیگر آورده است.9
در قرون معاصر نیز ترجمه هاى توأم با شرح به زبان فارسى نوشته شده است که به ذکر دو نمونه از معاصرین مى پردازیم. هر دو ترجمه, حاوى متن اشارات, ترجمه فارسى آن و نیز شرح مقتبس از خواجه مى باشد.
20. از زین الدین جورابچى معروف به زاهدى (معاصر و عضو هیئت علمى دانشکده الهیات دانشگاه فردوسى مشهد) به نام (منطق حجه الحق) یا (ارگانون بوعلى) این کتاب اسم سومى نیز دارد به نام ایضاح الاشرات.10 این ترجمه و شرح مختص به منطق اشارات مى باشد و به گمان نگارنده مترجم و شارح هم از جهت زبان و هم از حیث تحلیل کمترین توفیقى در شرح اشارات نداشته است.
21. از دکتر حسن ملکشاهى (استاد دانشگاه تهران) به نام ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات1. جلد دوّم این کتاب به منطق اختصاص دارد. از ویژگى هاى این ترجمه و شرح این است که از الفاظ و مفاهیم بحث ترمینولوژیک مستقلى ارائه نموده است. ارجاع به مآخذ متعدّد ـ هر چند گاهى با کم دقّتى توأم است ـ نیز از امتیازات آن محسوب مى شود. امّا از جهت تحلیل مبانى شرح و بیان لوازم منطقى آراء بوعلى نقصان فراوان دارد.
22. شرح مبسوط بر اشارات شیخ و نیز توضیح شرح خواجه را مدتى است موضوع مباحثات خود قرار داده ام که امید مى برم جلد نخست آن را که به صورت شرحى مزجى است به زودى به دست طبع بسپارم2 چاپ منقّح و تصحیح انتقادى منطق اشارات و شرحهاى فخر رازى, خواجه طوسى, علامه حلّى, قطب رازى و آغاحسین بن جمال الدین خوانسارى, طرحى است که تحت عنوان منطق اشارات و مشروح آن در دست اجراست که امیدوارم بخشى از آن را به همت نشر آرایه (تهران) ارائه کنم.
کتاب اشارات حاوى دقایق و نوآورى فراوانى است که خود شیخ و حکماى پیرو وى بر اهمیت آن تأکید دارند. این کتاب شیخ با دیگر کتب او از جهات بسیارى تفاوت دارد: (محکمى عبارات, زیبایى کلمات, تحریر از زواید, تقریر فواید, تفسیر ابواب و فصول…).3
اهمیت اشارات در روش و مسائل آن است. شیخ در منطق اشارات مسائل و ضوابط منطقى را به دقت تحلیل کرده و لغزشهاى عمده اى که براى نوآموزان و یا ساده انگاران بوجود مى آید برشمرده و رفع توهم مى کند. به علاوه شیخ نوآوریهاى زیادى در مسائل منطقى ارائه مى دهد. برخى از این مسائل را سلیمان دنیا در انتهاى منطق اشارات ذکر مى کند که در واقع مشتى از خروار است, ولى نوآورى شیخ از جهت روش بیش از هر جهتى اهمیت دارد و این نکته اى است که اغلب قریب به اتفاق شارحین به آن بى توجه اند. ابتکار متدیک وى در منطق سرآغاز تحول بزرگى در تاریخ منطق مى باشد; یعنى تحول منطق نُه بخشى ارسطویى به منطق دوبخشى سینوى که ما به تفصیل تمام این تحول را گزارش کردیم.
شیخ در الهیات نیز ابتکار متدیک دارد. فخر رازى متوجه این مهم شده است که شیخ در اشارات در پى متافیزیک و الهیات غیر مبتنى بر طبیعیات و الهیات پیشینى است. امرى که خواجه در مقام انکار آن برآمده است. مرحوم محمود شهابى متوجه بعد دیگرى از ابتکار شیخ و تنظیم و تألیف اشارات شده است. وى مى نویسد:
(در بیشتر کتب فلسفى شیخ همان عناوین باب و فصل و مقاله و فن و امثال آن, که معمول بوده, به کار رفته است لیکن در اشارات براى تعیین عناوین آن راهى دیگر انتخاب گردیده است. بدینگونه که در قسمت منطق آن به مناسبت اینکه منطق براى رسیدن به حقایق معلوم به منزله راه است, کلمه نهج که به معناى راه یا راه وسیع است به کار گرفته شده در قسمت طبیعى و الهى آن به مناسبت اینکه این قسمت, به ویژه قسم الهى آن غذاى نیروبخش عقل و غرض اقصى و مقصد اعلى نفس است, کلمه نمط که به معنى خوان یا خوان گسترده است, عنوان قرار داده شده است.)4
امّا اهمیت تاریخى اشارات را باید در ابتکار متدیک آن دانست; به ویژه در منطق, کتاب اشارات سرآغاز جریان منطق دوبخشى است روشن کردن هویت منطق دوبخشى و تفاوت آن با منطق نُه بخشى نه تنها در شناخت اهمیت تاریخى اشارات لازم و اساسى است, بلکه در شناخت هویت علم منطق نیز حائز اهمیت است که در آغاز مقاله بدان پرداختیم و از غزالى نقل کردیم که نشر دوبخشى بودن منطق, غایت و غرض این دانش است.5
1. فردریک کاپلستون, تاریخ فلسفه, ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى, چاپ دوّم, انتشارات سروش با همکارى, انتشارات علمى و فرهنگى, تهـران, 1368, ج 1, ص 315.
1. منطق و ارسطو, تصحیح عبدالرحمن بدوى ـ انتشارات دارالقلم, بیروت, 3ج, 1104ص.
2. خواجه طوسى, نقد المحصل, تصحیح عبدالله نورانى, ص528.
3. فارابى, عیون المسائل, صص2 و 3.
4. محک النظر, ط. قاهره, صص4 تا 6.
5. ابن خلدون, مقدمه, ترجمه محمد پروین گنابادى, تهران, 1353, ج2, صص28 ـ 1024.
1. چهارفصل اول منطق ِ شفا در چیستى منطق مى باشد. استاد احمد آرام این فصل را ترجمه کرده اند. جاودان خرد, شماره دوم, صص23 ـ 37.
2. محمد جواد لاریجانى در سخنرانى خود در نخستین کنگره منطق (تهران ـ اردیبهشت 1369) آورده اند که: امروزه با توجه به جنبه تئوریک منطق که از پروسه فکر بـه عـنوان Mentalact بحث مى کند این تعریـف منطـق را بـاید به فراموشى بسپـاریم که (آلة قانوتیه تعصم مراعـاتها الذهن عن الخطاء فى الفکر.)
1. خواجه طوسى, شرح اشارات (ط. خاتمى) 3ج, ج1 , ص21.
2. همان, ص83.
3. همان, ص83.
1. المعتبر, الجزء الاول فى المنطق, ص4.
2. منطقیات فارابى ـ تصحیح محمدتقى دانش پژوه, ج3, ص434.
3. محمود شهابى, رهبر خرد, ص46 (چاپ ششم).
1. محمدبن اسماعیل دیزى که از پیروان شیخ اشراق مى باشد در کتاب حیات النفوس (نگارش به سال 68) همین روش را اخذ کرده است.
2. از جمله: دکتر گل بابا سعیدى, (ابن سینا و نوآورى و تحوّل در منطق ارسطـوى), در نشریه43 کمسیون ملّى یونسکـو در ایـران, صص161 ـ 183.
1. کتابشناسى بوعلى را مراجعه کنید به:
ـ یحیى مهدوى, فهرست مصنفات بوعلى, دانشگاه تهران.
ـ قنواتى ـ الاب جورج شماته, مؤلفات ابن سینا قاهره, 1950هـ.ق
ـ کتابشناسى منتخب فلاسفه اسلامى, مرکز اسناد و مدارک علمى, تهران, 1365هـ.ش صص63 ـ 70.
ـ محسن کدیور. فهرست آثار ابن سینا در مجله معارف دوره نهم, شماره 2, مرداد و آبان 1371. صص78 ـ 110.
2. بنگرید به: محمدتقى دانش پژوه, منطق ابن سینا در نشریه 43 کمیسیون ملى یونسکو در ایران, ص151.
3. Ibn Sina, Le Livre des theore mes et des avertissem cnts publie d'Apres les mss. de Belin, de leyde et d'oxford. Par J.Forget. lyde-E.J.Brill, 1892, 224p.
4. شرف الدین خراسانى در مقاله خود در دایرة المعارف بزرگ اسلامى (ج4, ص6) این چاپ را نادیده گرفته و دومین چاپ اشارات را طبع سه جلدى همراه با شرح خواجه انگاشته است که سلیمان دنیا به سالهاى 1957 ـ 1960 منتشر کرده است.
5. دانشگاه تهران 1339هـ.ش (همراه با لباب الاشارات فخر رازى) 32«286ص.
6. با مقدمه, تصحیح و حواشى احسان یار شاطر, تهران, انجمن آثار ملى, 1332, 38«332ص.
1. تهران, مطبعه مجلسى, 1316, 200 ص و نیز با مقدمه منوچهر صدوقى سُها, تهران, کتابخانه فارابى, 1360 ـ 200ص.
2. Goichon
3. Ibnsina, Remarks and Admonitions, port one: lojic Trnslated by: shams C. Inati, 1984, univesapress wetteren, Belgian 165p.
4. تصحیح محمود شهابى, به ضمیمه الاشارات و التنبیهات, دانشگاه تهران, 1339هـ.ش
5. آغابزرگ تهرانى, الذریعه, ج3, ص111, شماره 372.
6. محمود شهابى, زنده عشق, انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, ص139, پاورقى 110.
مقدمه مرحوم شهابى بر اشارات, ص23, گزارش حکایتى را در این باب آورده است.
7. اشاره است به گمان نویسندگان فهرست نسخ خطى آستان قدس رضوى, (ج1, ص137). و نیز محمدتقى دانش پژوه در مقاله آشنایى با شرح عیون الحکمة امام رازى (معارف, دوره سوم, شماره 1, ص111).
8. Nichala Rescher. The pevelopment of Arabic logic, university of pettsburgh press, 1964. p. 176.
1. مقدمه خواجه بر شرح اشارات, ج1, صص2و3.
2. فهرست نسخه هاى خطى کتابخانه مجلسى, ج5, ص301.
1. در تکمله منزوى بر مقدمه مرحوم شهابى بر اشارات تاریخ وفات وى 612 آمده است که ظاهراً اشتباه مطبعى است.
2. محمد مدرسى زنجانى, سرگذشت و عقاید خواجه طوسى, امیرکبیر, تهران 1363, ص165.
3. مقدمه ابن خلدون, ص492 (متن عربى).
4. تکمله منزوى بر مقدمه مرحوم شهابى بر اشارات, ص25.
5. الذریعه, ج2, ص97.
6. همان, ج2, ص97.
7. مقدمه دکتر ابراهیم دیباجى بر بیان الحق بضمان الصدق لوکرى, ص20.
1. مقدمه اشارات. چاپ محمد شهابى, صص26 ـ 27.
2. تفصیل گزارش شروح و حواشى بر شرح خواجه را مراجعه کنید به الذریعه, ج آ, صص111 ـ 113 و نیز جورابچى, ایضاح الاشارات, ص: ح و طه که 20 حاشیه را گزارش نموده است.
3. الذریعه, ج6, صص110 ـ 112 و شماره هاى 591 ـ 607.
4. کشف الظنون, ج1, ص103.
5. الذریعه, ج2, ص97.
6. پاورقى 14, p: 210.
7. تصحیح فارس حسّون تبریزیان. جامعه مدرسین قم. 1412هـ.ق 426ص.
8. الذریعة, ج2, ص500 شماره 1960.
9. همان.
10. الذریعه, ج2, ص95.
1. دکتر مهدوى, فهرست نسخه هاى مصنفات بوعلى, ص36.
2. پاورقى 14. (رش). p.214.
3. صاحب الذریعه در ج6, ص192 نسخه اى از آن را درکتابخانه فاضلخان مشهد معرفى کرده اند.
4. الذریعه, ج6, ص192, شماره 1051.
5. همان, ج13, ص91, شماره 288.
6. همان.
7. همان, ج6, ص112, شماره 607.
8. همان, ج6, صص110 و 11, شماره هاى 594 و 595.
9. همان, ج6, ص192, شماره 1051.
10. چاپ طوسى, مشهد, 1340هـ.ش, الف ـ ن « 416ص.
1. انتشارات سروش, تهران, 1367, ج2, 704ص.
2. درس نامه این شرح به وسیله دانشگاه امام صادق نیز منتشر مى گردد. (جزوه اول, 1372, 350ص).
3. محمود شهابى, اشارات (مقدمه). ص9.
4. همان, ص6.
5. غزالى, امام محمد, مقاصد الفلاسفه, تحقیق الدکتور سلیمان دین, (دارالمعارف بمصر, 1961), ص37.

Re: منطق

توسط اوثولولو در 21 اسفند 1393, 20:54


معقولات اولیه و ثانویه چیست؟ ممکن است بیشتر توضیح دهید؟
پاسخ:
ادراکات حوزه وجود انسان، مراتبی دارد که عبارتند از: 1- ادراک حسی 2 – ادراک خیالی 3 – ادراک وهمی 4 – ادراک عقلی،. پس مدرکاتذهنی ما عبارتند از محسوسات، متخیلات، وهمیات و معقولات، ادراک حسی، خیالی و وهمی، جزئی هستند و تنها ادراک عقلی، کلی می باشد، البته در وجود ادراک وهمی، هم ملاصدرا، و هم روانشناسان جدید، ابراز تردید و یا نفی کرده اند.

بالأخره، معقول، آن معنی و مفهوم کلی است، که قابل انطباق بر کثیر است، و در مرحله ادراک عقلی، حاصل می شود پس (کلیت)، صفت غیر قابل انفکاک (معقول)، است و هیچ مفهوم جزئی، (معقول) نیست اغلب معانی و مفاهیم که مورد استفاده روز مره قرار می گیرند، مانند انسان ، میوه ، کبوتر، گوسفند و، ··· از این قبیل می باشند، و معقول محسوب می شوند. ما وقتی به ذهن خود مراجعه می کنیم، دو سنخ از مفاهیم و تصوّرات، پیدا می کنیم که با یکدیگر فرق هایی دارند، مثلا ما تصوری از انسان و حیوان و نبات و هزاران شیﺀ دیگر داریم، که حکم می کنیم، که این اشیا در خارج از ذهن ما وجود خارجی دارند، و هر کدام از اینان موجودی است، که غیر از دیگری است، اما در برابر این تصورات یک دسته تصورات دیگر در ذهن ما وجود دارد، مانند تصور وجود و عدم، امکان و وجوب و امتناع، علیت و معلولیت، وحدت و کثرت، حدوث و قدیم، تساوی و لا تساوی، قوّه و فعلیت، که این تصورات، نماینده یک موجود خاص، نیستند، و در عین حال، هر یک از این مفاهیم و یا هر دو تای از آنها، بر همه موجودات قابل حمل است، یعنی این مفاهیم، صور مستقیم اشیاﺀ خاص نیست، یعنی نمی توان در خارج اشاره کرد این وجود است، یا این عدم است یا......ولی می توان بر همه موجودات، این مفاهیم را حمل کرد. پس خلاصه مفاهیم کلی بر دو دسته تقسیم می شوند:

الف: دسته ای که صورت مستقیم حقایق خارجی است، که ذهن با این واقعیتها برخورد کرده، و صورتی از آن را نزد خود ساخته، سپس از اشیای دیگر هم، صور دیگری در نزد خود ساخته، و بعد در مرتبه عقل یک معنای عام و صورتی کلی، پرداخته است، که آن چه در مرتبه عقل موجود است، همان صورت واقعی شی خارجی است، که یک نوع عینیتی با وجود خارجی دارد، و سه مرحله احساس، تخیل و تعقل را، پیموده است، مثل صورت کلی که ما از سفیدی یا گرمی یا تلخی و،.......در ذهن داریم این دسته از معقولات را، معقولات اولیه می گویند، علامت این معقولات، آن است که صلاحیت دارد و در جواب(ما هو) واقع می شود و هر معنایی که بشود، با اشاره حسی یا عقلی به شی یا اشیایی، آن را برای شی یا اشیاﺀ، حمل کرده و آنها را، با آن معنا تبیین کرد، و مثلا گفت که این شی، (الف) است و این شی، (ب) است.

مقولات عشر همه از معقولات اولیه می باشند.

ب: برخی از معقولات و مفاهیم ذهنی، این احکام را ندارند یعنی صورت مستقیم اشیاﺀ خارجی و مناط تعیینات اشیاﺀ و ذات آنها، نیستند. بلکه تنها بیانگر حالات و حکم اشیاﺀ هستند مانند علت و معلول، امکان و وجوب، وحدت و کثرت و،......این گونه معقولات را، معقولات ثانویه می نامند .

3 – سه فرق عمده، بین معقولات اولی و ثانیه وجود دارد:

الف: معقولات اولیه، صورتهای مستقیم و بلا واسطه ای هستند که از اعیان خارجی گرفته شده است، اما معقولات ثانیه صورتهای مستقیم اشیاﺀ نیستند.

ب: معقولات اولیه مسبوق به حس بوده، و بعد مرتبه خیال، و سپس، به صورت کلمات و عقلانی در آمده اند، ولی معقولات ثانیه، مسبوق به حس و خیال نیستند.

ج: معقولات اولیه جنبه اختصاصی دارند، یعنی اختصاص به یک نوع خاص، و یا یک جنس خاص، و یا حداکثر یک مقوله خاص دارند، امام معقولات ثانیه جنبه عمومی داشته، و مختص به جنس، یا مقوله خاص نیستند.

4- معقولات ثانیه، خود بر دو دسته هستند معقولات ثانیه منطقی، و معقولات ثانی فلسفی.

معقولات ثانی منطقی عبارتند از، آن کلیاتی که عروض عارض بر معروض خودش، و اتصاف آن، معروض به عارض هر دو در ذهن است مثل این که می گوییم( انسان کلی است) آیا کلیت دارای انسان است، یا انسان دارای کلیت؟ آیا کلیت عارض انسان شده است، یا انسان، عارض بر کلیت، واضح است که کلیت، عارض انسان شده است پس انسان، (معروض و کلیت) عارض است، حال ظرف عروض و ظرف اتصاف چیست؟ مسلما ظرف اتصاف انسان، به کلیت در ذهن است، انسان خارجی یک امر جزئی و خاص است، و انسان خارجی هیچ گاه کلی نیست، ظرف عروض کلیت بر انسان نیز، ذهن است، زیرا کلیت صفتی است که فقط بر وجود ذهنی انسان اطلاق می شود، یعنی محمولی است که موضوعش در ذهن وجود دارد، نه در خارج.

معقولات ثانی فلسفی: ظرف عروض عارض بر معروض ذهن است، و ظرف اتصاف معروض به عارض، خارج است مثلا وقتی می گوییم : (انسان ممکن است یا انسان واحد است) در این جا البته، مقصود این است که انسان، ظرف خارج متصف به امکان یا وحدت است، ولی از طرفی می دانیم، که امکان یا وحدت در خارج، وجود مستقلی ندارد، تا عارض غیر شود، پس امکان، در عین این که صفت انسان است، ولی در خارج عارض انسان نیست، بلکه در ذهن عارض انسان می شود، این است که می گوییم ظرف اتصاف، خارج، و ظرف عروض، ذهن است، در حالی که، معقولات ثانی منطقی هم ظرف اتصاف، و هم ظرف عروض، هر دو در ذهن بودند.

5 – معقولا ت منطقی می گویند، چون این گونه معقولات، کاربرد در علم منطق دارند، و فلسفی می گویند، چون کاربرد در فلسفه دارند.

6 – واضح است، که محسوسات و متخیلات نمی توانند معقول اولیه یا ثانیه باشند، چون آنها جزئی هستند، و این احکام مختص به کلیات(معقولات) می باشد.

7 – برای شرح و تفصیل این مطلب می توانید به شرح منظومه در مجموع آثار شهید مطهری جلد 5 صفحه 271 به بعد و هم چنین شرح مبسوط منظومه در مجموعه آثار جلد 9 صفحه 361 به بعد مراجعه فرمایید.

منبع: پایگاه حوزه5383

Re: منطق

توسط اوثولولو در 22 اسفند 1393, 09:22


عنوان : مقولات عشر
نویسنده : علي اصغر نجابت
كلمات كليدي : قاطيغورياس، مقوله، جوهر، عرض، كم، كيف، اين، متي، ملك، فعل، اضافه، انفعال

بیشتر انسانها وقتی با موجود جدیدی رو به رو می شوند و یا مفهوم تازه ای را درک می کنند، به طور طبیعی تلاش می کنند میان این موجود جدید و داده های گذشته خود ارتباط بر قرار کرده و موضوع جدید را در دسته بندی هایی قبلی ذهن خود جای دهند؛ مثلا وقتی "قارچ ها" برای اولین بار کشف شدند به دلیل شکل و رنگی که داشتند بیشتر دانشمندان تصور می کردند قارچ ها دسته ای از گیاهان هستند، اما به مرور زمان و با کشف نحوه تولید مثل قارچ ها معلوم شد این موجودات نه جزء گیاهان هستند و نه جزء حیوانات بلکه قارچ ها برای خود دسته ای جداگانه در جانوران تشکیل می دهند.
بر همین اساس فلاسفه و منطق دانان گذشته به دلیل اینکه چنین فرایندی را برای شناخت موجودات جدید و تعریف موضوعات تازه صحیح و قابل اعتنا می یافتند، تلاش بسیاری نمودند تا بتوانند تقسیم بندی صحیح و کاملی از تمامی موجودات عالم برای خود و دیگران ارائه کنند، تا به این وسیله انسانها زمانی که با یک موجود جدید روبه رو می شوند، به سرعت و دقت بتوانند آن را مقایسه و شناسایی کرده و به خصوصیاتش پی ببرند. این تلاش های فلاسفه و منطق دانان بحثی به نام "مقولات عشر" را در منطق و فلسفه بوجود آورد که در آن سعی شده همین تقسیم بندی کلی از عالم بیان شود.

تاریخچه
رساله " قاطیغوریاس" یا "مقولات عشر" تا پیش از آنکه " فرفوریوس" بخش "کلیات خمس" را به ابتدای "ارغنون" اضافه کند، به عنوان اولین بخش کتاب ارغنون و یکی از مهمترین رساله های منطقی ارسطو شناخته می شد؛ البته بعضی از منطق دانان در انتساب "قاطیغوریاس" به ارسطو تردیدهایی کرده بودند اما بیشتر شارحان آثار وی، این انتساب را پذیرفتند و شرح های خود را با همین کتاب آغاز کردند.
در دوره ای از قرون وسطی که کلیسا تدریس منطق و فلسفه را ممنوع اعلام کرده بود، پس از زمان کوتاهی تدریس مقولات عشر را جایز شمرد زیرا احساس می کرد مطالب این بخش با تعالیم کلیسا سازگاری دارد[1]؛ بنابراین پس از مدتی عده ای تصور می کردند مقولات عشر اصلی ترین بخش منطق و شاید تمام آن است؛ به همین دلیل پس از اینکه "فرفوریوس" باب "ایساغوجی" یا "کیات خمس" را به منطق اضافه کرد، تصور عده ای بر این شد که "کلیات خمس" مقدمه ای برای باب مقولات عشر است و نه کل منطق.
این توجه به مقولات عشر و تاکید برآن درعلم منطق تا زمان ورود منطق به عالم اسلام ادامه داشت، اما طولی نکشید که منطق دانان مسلمان مباحثی را در موضوع و محدوده علم منطق بیان کردند و "ابن سینا" که شاید بزرگترین منطق دان مسلمان به حساب می آمد، برای اولین بار ادعا کرد: "نیازی به "مقولات عشر" در منطق نیست و دانشجوی منطق بدون دانستن مقولات دهگانه نیز می تواند منطق بخواند"[2]؛ این نظریه ابن سینا مورد پذیرش شارحان و منطق دانان قرار گرفت و استدلال او براین موضوع بعد ها توسط خواجه نصیرالدین طوسی بیشتر شرح و تبین شد[3]؛ بر همین اساس با اینکه خود ابن سینا مقولات عشر را در کتابهای منطقی خود ذکر کرده بود، اما با گذشت زمان بحث مقولات عشر کم کم از کتب منطقی حذف شد و امروزه به طورکلی در فلسفه از مقولات عشر بحث می شود و نه در منطق.

تعریف مقولات عشر

برای تعریف "مقولات عشر" اول باید دانست که "مقولات" جمع "مقوله" است که در لغت به معنای "گفته شده" می باشد، اما در اصطلاح منطقیین و فلاسفه به هر موضوعی که گفته بشود "مقوله" نمی گویند،بلکه تنها به آنچه در جواب سؤال "ما هو" گفته می شود "مقوله" می گویند[4]؛ به عبارت ساده تر زمانی که ما از چیستی یک شئ می پرسیم درباره "مقوله" آن شئ سوال کرده ایم و پاسخی که می شنویم همان "مقوله" آن شی است؛ برای مثال کسی که تا کنون " فنج " ندیده و از چیستی "فنج" می پرسد به او می گویند فنج یک پرنده است، یعنی پرنده مقوله ای است که فنج یکی از انواع آن است و به همین ترتیب همه اشیاء به نوبه خود دارای یک مقوله هستند.
حال اگر همان شخص تا به حال پرنده نیز ندیده باشد و از چیستی پرنده بپرسد در جوابش می گویند پرنده یک جانور است که ویژگی های خاصی مانند توانایی پریدن دارد؛ بنابراین پرنده نیز به نوبه خود "نوعی" از یک مقوله بالاتر به نام "جانور" است و به همین ترتیب هر مقوله "زیر مجموعه" یا یک "نوع" برای "مقوله ای" بالاتر است؛ این سلسله مقولات همین طور بالا می رود تا آنجا که به مقوله ای برسیم که این مقوله دیگر نوعی برای هیچ مقوله بالاتر از خود نباشد، به تعبیر دیگر این مقوله خود نقطه شروع مقوله ها باشد و بالاتر از آن دیگر مقوله ای نتوان یافت؛ به این مقولات که دیگر بالاتر از آنها هیچ مقوله ای نیست "ماهیات اولیه" یا "اجناس عالیه" می گویند.
ارسطو برای اولین بار در رساله "قاطیغوریاس" ادعا کرد "ماهیات اولیه" یا "مقولات اولیه"، ده مقوله بیشتر نیستند و تمام مقولات دیگر از همین ده مقوله سرچشمه می گیرند. در زمان ترجمه رساله قاطیغوریاس به عربی، نام این کتاب را به دلیل ده مقوله بودن این ماهیات، از قاطیغوریاس به "مقولات عشر" یا "مقوله های دهگانه" تغییر دادند و این مقولات در زبان عربی به "مقولات عشر" معروف شدند.
البته در تعداد واقعی اجناس عالیه اختلاف های اساسی وجود دارد و عددهای بسیار متفاوتی برای این مقولات بیان شده است بعضی تنها چهار مقوله را پذیرفته اند و بعضی دیگر تا بیست و چهار مقوله پیش رفته اند[5]، خود ارسطو نیز در دیگر رساله های خود تعداد مقولات را کمتر از ده مقوله بیان کرده است، اما به هر حال تعداد ده مقوله در بین اکثر منطق دانان مورد قبول واقع شد و مقولات دهگانه به عنوان اجناس عالیه پذیرفته شد.

تقسیم بندی مقولات عشر
ارسطو مقولات را در نگاه اول به دو دسته تقسیم بندی کرد؛ اول مقوله هایی که برای وجود داشتن متکی به چیز دیگری نیستند مانند تمام اجسام و حیوانات مثل چوب، سنگ، پرنده و... اینها همه مقوله­هایی هستند که به خودی خود قابل تصورند و نیاز به چیز دیگری ندارند، اما دسته دوم مقوله هایی هستند که حتما باید به وسیله شیء دیگر تصور شوند. به طور مثال رنگ از دسته دوم است یعنی رنگ به تنهایی نمی تواند وجود داشته باشد بلکه حتما یک شی لازم است تا رنگ برای آن شی مشخص شود واگر هیچ شیی وجود نداشته باشد رنگ بی معناست؛ اندازه، حجم و ... نیز مانند رنگ از مقوله های دسته دوم هستند.
در نظر ارسطو تمام مقوله های دسته اول به یک مقوله اساسی باز می گردند که ارسطو به این مقوله "اوسیا" یا "جوهر" می گوید[6] و مقولات دسته دوم که مقوله های غیر متکی به خود هستند به نام "عَرَض" خوانده می شوند و در کل به نُه مقوله باقیمانده از مقولات عشر باز می گردند، بنابراین مقولات عشر عبارتند از جوهر و نُه "عَرَض" که مفهوم هر یک از آنها به صورت خلاصه و کوتاه بیان می شود.

مقولات دهگانه
جوهر:
همانطورکه گفته شد "جوهر" اولین مقوله از مقولات دهگانه است که مقوله های تمام اشیاء و حیوانات به آن منتهی می گردد؛ بنابراین اگر سلسله مقوله های هر یک از اجسام و جانداران را تا انتها پیش برویم در آخر به مقوله "جوهر" می رسیم ؛ یعنی "جوهر" آن چیزی است که درون مایه واصل تمام موجودات مستقل و جانداران است.
منطق دانان برای جوهردر مرتبه اول پنج نوع مشخص کرده و سپس هر نوع را به انواع مختلف تقسیم بندی می کنند تا این تقسیم تمام اجسام و جانداران را شامل شود و جایگاه هر موجود نسبت به جوهر و دیگر موجودات روشن شود.

اعراض:
کمّ: اولین مقوله از اعراض "کمّ" است که معنای لغوی آن "اندازه" و "مقدار" می باشد.[7] بنابراین هر مقوله عَرَضی که دارای مقدار بوده یا قابل اندازه گیری باشد از جنس مقوله "کمّ" به حساب می آید، مانند اعداد، محیط، وزن و .... که همگی قابل اندازه گیری و دارای مقدار هستند.
کِیف: دومین مقوله از اعراض "کِیف" است که کلمه "کیفیت" در فارسی نیز از همین ریشه گرفته شده است؛ "کیف" در لغت به معنای حالت و چگونگی است و هر مقوله ای که به حالت یا چگونگی باز گردد از مقوله کیف خواهد بود؛ به عنوان نمونه سردی یا گرمی اشیاء و یا سفیدی و سیاهی آنها وحتی غمگینی و خوشحالی افراد همگی از مقوله کیف هستند.

وضع: سومین مقوله "وضع" است که کلمه "وضعیت" در فارسی از همین لغت گرفته شده است و در اصطلاح به معنای نسبت یک شئ با دیگر اشیاء و یا نسبت هر جزء با جزء دیگر است؛ برای نمونه از مقوله وضع می توان از راست بودن یا خمیده بودن و یا تمام ویژگی هایی که دارای شدت و ضعف هستند[8] نام برد.

أین: أین در زبان عربی به معنای کجا و کدام مکان است اما در اصطلاح مقولات عشر به معنای "در جا و مکان مشخصی قرار گرفتن" بکار می رود. بنابراین هر مقوله ای که به جا و مکان اشیاء باز گردد از مقوله أین به حساب می آید. به طور مثال بالا بودن یا درون چیزی بودن و یا زیر چیزی بودن و ... همگی از مقوله این هستند.

متی: متی نیز مانند أین یک لغت پرسشی در زبان عربی است و به معنای کی و چه وقت به کار می رود اما در اصطلاح مقولات عشر به معنای "در زمان خاصی بودن" به کار می رود پس مقوله هایی که مربوط به زمان اشیاء می شود در انتها به مقوله متی باز می گردند به عنوان مثال دیر بودن، زود بودن یا در ساعت خاصی بودن، همگی از مقوله "متی" هستند.

مِلک (جده، له): مقوله بعدی "مِلک" است که کلمه "ملکیت" در فارسی از همین لغت گرفته شده و به معنای دارا بودن و همراه بودن است؛ به عنوان مثال دارای لباس بودن، صاحب خانه بودن و... که حکایت از یک نسبت ملکیت بین دو موجود می کند همگی از مقوله "ملک" هستند.

فعل: "فعل" یا "أن یفعل" یکی دیگر از مقولات عشر است که به معنای تاثیر گذاری یک شئ بر شئ دیگر است یعنی هر اتفاقی که در عالم رخ می دهد به لحاظ فاعلی از جنس مقوله "فعل" است به عنوان نمونه فعل آتش زدن، دزدی کردن و....

انفعال: انفعال یا أن ینفعل دقیقا مقابل فعل است و به معنای تاثیرپذیری است پس هرگاه مقوله فعل وجود داشته باشد حتما مقوله انفعال نیز هست، بنابراین تمام مثال هایی که برای فعل گفته شد در حالت مفعولی مثال برای انفعال است مانند آتش گرفتن، دزدیده شدن و...

اضافه: "اضافه" یا "مضاف" یکی دیگر از مقولات عشر است که از اهمیّت زیادی برخودار است ودرصورت لزوم می تواند تمام نُه مقوله دیگر را در بر بگیرد ؛ مقوله "اضافه" یعنی موضوعی در نسبت با موضوع دیگر معنی و مفهوم پیدا کند، به طور مثال پدر بودن تنها زمان معنی می دهد که فرزندی وجود داشته باشد و گرنه پدر بودن بی معنی است بنابراین رابطه پدر و فرزندی یک رابطه "اضافی" است، یا پر رنگ بودن زمانی معنی می دهد که رنگی باشد و گرنه پر رنگی بی معنی است پس پر رنگی نیز یک مقوله اضافی است.[9]





[1] برای اطلاع بیشتر به مدخل "سیر منطق ارسطویی" رجوع شود
[2] ابن سینا؛ الشفاء،کتاب المنطق، المقولات، تصدیر دکتر ابراهیم مدکور، انتشارات مرعشی نجفی، قم، 1364، ص 5
[3] طوسی، محمد بن الحسن؛شرح الاشارات و التنبیهات، قم، انتشارات مطبوعات دینی، چاپ اول، 1384، ج اول ص163
[4] شهابی،محمود؛ رهبر خرد، قم،انتشارت عصمت،چاپ دوم1382 ص 57
[5] شهابی، محمود، همان، ص 61
[6] سعیدی مهر، محمد؛ جایگاه مقولات در منطق ارسطو، مجله کیهان اندیشه ؛ شماره 71 فروردین و اردیبهشت 1376،ص 139
[7] رجوع کنید به فرهنگ لغت معین، ذیل کلمه "کمیت"
[8] طوسی، محمد بن الحسن؛ اساس الاقتباس، مصحح مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم،1376، ص 49
[9] طوسی، محمد بن الحسن؛ همان، ص 60

Re: منطق

توسط اوثولولو در 22 اسفند 1393, 09:32


علل اربعه یا علت‌های چهارگانه، به چهار علتی گفته می‌شود که به‌اعتقاد ارسطو علل اصلی در طبیعت چیزی است. این چهار علت عبارت‌اند از علت مادی، علت صوری، علت فاعلی و علت غایی. تنها علت فاعلی را می‌توان به معنی سببیتی که امروزه مراد می‌شود دریافت و به‌طور عام این چهار علت در پاسخ به هر پرسشی از چرایی مطرح می‌شوند.[۱]

Re: علل اربعه

توسط اوثولولو در 22 اسفند 1393, 09:35


ارسطو

ارسطو در کتاب دوم فیزیک و پنجم مابعدالطبیعه، این چهار علت را بیان می‌کند. ارسطو در اینجا چهار مورد را که در قالب پاسخ به یک سؤال چرایی می‌تواند داده شود ارائه می‌کند:[۲]

علت مادی: چیزی که از آن گرفته شده یا چیز دیگر را تشکیل می‌دهد. مثلاً برنز به‌عنوان علت مادی یک مجسمهٔ برنزی.
علت صوری: شکل، فرم و نگرش مربوط به این که چه چیزی به نمایش گذاشته شده‌است. مثلاً شکل مجسمه.
علت فاعلی: سبب و منبع اولیهٔ تغییر یا رهایی یعنی صنعتگر و مجسمه‌ساز.
علت غایی: فرجام و پایان به این معنا که به چه منظوری است. مثلاً یعنی غایت و پایان پیاده‌روی، کم‌کردن وزن، تطهیر و مصرف دارو، سلامتی است.
برخی معتقدند علل اربعه از دیدگاه ارسطو راه حلّ پرسشی در فلسفه یونان است. پرسش از علت نظم در جهان، بدین معنی که مسئول واقعیت وضع چنین و چنان اشیایی که وجود دارند چیست؟[۳]

در معنای ارسطویی هرگاه ب را علت الف بدانیم، این علت را می‌توان به چهار صورت زیر توضیح داد:[۱]

علت مادی: الف از ب ساخته می‌شود،
علت صوری: الف باید شبیه ب شود،
علت فاعلی: ب، الف را تولید می‌کند/می‌سازد.
علت غایی: هدف غایی و نهایی الف، ب است.
فلسفهٔ اسلامی

فارابی تلاش می‌کند تا مفاهیم ارسطویی را به زبان خودش نه آن گونه که ارسطو می‌گفت بیان کند. وی در بحث علل اربعه در کتاب تحصیل السعاده به بازگویی علل اربعه‌ای می‌پردازد که در کتاب الطبیعه (فیزیک ارسطو) مطرح شده‌اند. در این کتاب او نشان می‌دهد که با مفهوم ارسطویی علل اربعه کاملاً آشنا است، ولی همچنان به دنبال ارائهٔ تفسیر خودش از علل اربعه است و به جای واژهٔ اسباب که پیش‌تر ابن اسحاق گزیده شده بود، مبادی را به‌کار می‌برد.[۴]

در میان علل اربعه برای افلاطون و ارسطو، علت صوری اهمیت بیشتری دارد به‌طوری که، فی‌المثل، بخش زیادی از کتاب مابعدالطبیعهٔ ارسطو به نشان دادن صورت و وجه ممیزهٔ اشیاء می‌پردازد. در تمامی کتاب مابعدالطبیعه توجه چندانی به علت فاعلی نشده، بلکه ارسطو علت فاعلی را نیز تبدیل به علت صوری می‌کند و بررسی می‌کند. این درحالی‌است که ابن‌سینا به‌خلاف تبیین صورت، تبیین وجود می‌کند و لذا توجه او اساساً به علت فاعلی است. از این حیث است که پرسش اساسی ارسطو پرسش از چگونگی و پرسش ابن‌سینا از چرایی است.[۵]

Re: منطق

توسط اوثولولو در 22 اسفند 1393, 09:36


منبع ویکی پدیا دانشنامه آزاد

9 پست
صفحه 1 از 1
انتقال به
cron